Há uma ironia na defesa cristã do problema do mal: para preservar a bondade de Deus, alguns argumentos reduzem seu poder.

O exemplo mais sofisticado é a Defesa do Livre-Arbítrio, de Alvin Plantinga. Ele não pretende explicar por que Deus realmente permite o mal, mas bloquear uma contradição lógica entre estas afirmações: “Deus é onipotente, onisciente e perfeitamente bom” e “o mal existe”.

Para isso, Plantinga distingue um mundo possível de um mundo atualizável por Deus. “Atualizar” significa tornar real uma possibilidade completa. Pode haver um mundo logicamente possível no qual criaturas livres sempre escolhem o bem; ainda assim, talvez Deus não consiga torná-lo real. Se determinasse as escolhas, eliminaria a liberdade; e talvez toda criatura livre que pudesse criar escolhesse o mal pelo menos uma vez — hipótese chamada depravação transmundana.

Aqui está minha provocação:

Para salvar Deus do problema do mal, Plantinga não acaba diminuindo Deus?

A defesa admite possibilidades genuínas fora do alcance do Todo-Poderoso. Deus poderia conhecer um mundo possível em que todos escolhem livremente o bem e, mesmo assim, não possuir o poder de realizá-lo.

Isso não é apenas dizer que Deus não cria “círculos quadrados”. O cenário é reconhecido como logicamente possível. O problema é que seria possível, porém inacessível a Deus.

Temos então um dilema.

1. A relação entre liberdade e possibilidade do mal não foi criada por Deus.

Nesse caso, existe uma estrutura lógica ou modal que Deus não criou, não escolheu e não pode modificar. Ele não seria absolutamente onipotente, mas maximamente poderoso dentro de regras que encontrou prontas.

Um soberano absoluto — desde que respeite a constituição metafísica que não escreveu e não pode emendar.

2. Deus criou essa estrutura.

Nesse caso, escolheu uma forma de liberdade que permite estupros, torturas, genocídios e sofrimentos extremos. Não pode depois alegar que “não havia alternativa” por causa de uma regra que ele próprio estabeleceu.

3. Essa estrutura decorre necessariamente da natureza de Deus.

Aqui surge outra dificuldade: o cristianismo normalmente afirma que Deus é livre e, ao mesmo tempo, necessariamente bom, incapaz de pecar.

Se Deus pode ser livre sem ter a possibilidade real de escolher o mal, então a possibilidade do mal não é condição necessária de toda liberdade. Por que não criar criaturas com uma liberdade semelhante à divina: livres, mas necessariamente orientadas ao bem?

Esse dilema — a liberdade para escolher o mal ser considerada um grande bem nos seres humanos, mas aparentemente não constituir uma perfeição necessária em Deus — já foi explorado por Wes Morriston.

O mesmo problema aparece no céu.

Os salvos serão livres? Se forem livres e não pecarem, liberdade sem mal é possível. Se não forem livres, então a liberdade não é tão indispensável assim, pois o estado considerado perfeito e eterno não a preserva.

Além disso, escolher o mal e conseguir produzir suas consequências são coisas diferentes.

Deus poderia permitir que alguém decidisse livremente matar, apertasse o gatilho e revelasse sua intenção moral — mas fazer a arma falhar. A escolha continuaria sendo má; a vítima continuaria viva.

O livre-arbítrio talvez explique por que Deus permite intenções malignas. Não explica automaticamente por que permite que se convertam em crianças mortas, povos exterminados e vítimas torturadas. Intervir seletivamente contra danos extremos não eliminaria todas as escolhas humanas.

Também não é necessário criar robôs. Poderiam existir agentes livres escolhendo entre diferentes bens: qual pessoa ajudar primeiro, qual obra criar, qual caminho explorar, qual conhecimento buscar. Por que a liberdade só seria “significativa” quando inclui o poder de destruir outra pessoa?

Plantinga pode ter mostrado que Deus e algum mal são compatíveis sob uma definição específica e condicionada de onipotência. Mas não mostrou essa compatibilidade com um Deus absolutamente soberano sobre a lógica, a liberdade, as possibilidades e as consequências.

Minha crítica não prova que Deus não existe. Ela questiona o preço pago para preservá-lo:

um Deus todo-poderoso, desde que não precise realizar tudo o que é realmente possível; criador de tudo, exceto das regras que delimitam seu próprio poder.

Então deixo três perguntas:

Deus criou a estrutura da liberdade ou a encontrou pronta?

Deus é livre mesmo sendo necessariamente bom?

E, se há mundos logicamente possíveis que Deus não pode tornar reais, em que sentido ele ainda é onipotente?

Referências: Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil; Alvin Plantinga, “Which Worlds Could God Have Created?”; J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”; Wes Morriston, “What Is So Good About Moral Freedom?”.

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Olá, pessoal. Espero que estejam todos bem.

Este é meu primeiro post no Bar Teologia e espero que ele possa gerar uma reflexão respeitosa.

Marquei o tema como Cristianismo, mas a questão se aplica a qualquer teologia segundo a qual as escolhas realizadas por uma pessoa durante uma vida finita determinam seu destino divino, celestial ou pós-morte, especialmente quando esse destino é considerado eterno e irreversível.

Antes de apresentar o argumento, faço uma delimitação importante: não afirmo que o ser humano seja incapaz de realizar qualquer escolha. É evidente que deliberamos, avaliamos razões e selecionamos ações. Minha dúvida é mais específica:

A capacidade humana de escolha possui conhecimento, controle e autonomia suficientes para fundamentar uma responsabilidade eterna?

1. Liberdade e conhecimento

Em sua formulação mais forte:

Liberum arbitrium nonnisi cum omniscientia exsistit.

O livre-arbítrio só existe plenamente com onisciência.

Tomada literalmente, essa formulação é mais exigente do que as concepções comuns de liberdade. Não precisamos conhecer todas as consequências imagináveis para fazer uma escolha cotidiana. Entretanto, para sermos plenamente responsabilizados por uma determinada consequência, parece necessário que tenhamos, no mínimo, conhecimento suficiente e uma possibilidade razoável de prevê-la.

Uma formulação mais precisa seria:

Sine scientia sufficienti, nulla est plena libertas eligendi.

Sem conhecimento suficiente, não existe liberdade plena de escolha.

A própria filosofia da responsabilidade moral reconhece aquilo que se chama de condição epistemológica da responsabilidade. Entre seus elementos plausíveis estão a consciência do que estamos fazendo, de sua relevância moral, das consequências razoavelmente previsíveis e das alternativas disponíveis.

Isso produz uma distinção fundamental:

Uma pessoa pode ser responsável por uma consequência comum e previsível de sua ação sem conhecer todos os acontecimentos futuros. Mas uma consequência eterna, infinita e irreversível exige uma justificação epistemológica muito mais forte.

É difícil sustentar que seres humanos compreendam verdadeiramente o que significa uma eternidade de existência, sofrimento, separação ou perda. Além disso, diferentes pessoas recebem informações religiosas contraditórias, são educadas em culturas diferentes e avaliam evidências com capacidades cognitivas e experiências profundamente desiguais.

Nesse contexto, dizer que alguém “escolheu livremente seu destino eterno” pode ocultar uma pergunta anterior: essa pessoa sabia, com clareza suficiente, o que estava escolhendo?

A economia e a psicologia já abandonaram há muito tempo a imagem do ser humano como um calculador perfeito. Herbert Simon desenvolveu o conceito de racionalidade limitada, segundo o qual tomamos decisões com informação, tempo e capacidade computacional restritos. Tversky e Kahneman demonstraram que julgamentos sob incerteza utilizam heurísticas que também produzem erros sistemáticos.

Não somos agentes oniscientes que examinam todas as alternativas e calculam perfeitamente todos os seus efeitos. Escolhemos a partir de representações incompletas do mundo.

2. Liberdade e controle

A segunda formulação é:

Sine potestate sufficienti, nulla est plena libertas eligendi.

Sem poder ou controle suficiente, não existe liberdade plena de escolha.

Não é necessário ser onipotente para realizar qualquer escolha. Contudo, a responsabilidade parece depender do grau de controle que possuímos sobre aquilo pelo qual somos julgados.

Nós não escolhemos:

- nossa constituição genética;

- nosso cérebro inicial;

- nossa infância;

- nossa família;

- o país e a cultura em que nascemos;

- os traumas aos quais fomos submetidos;

- nossa saúde mental;

- nossa capacidade cognitiva;

- nossos níveis neuroquímicos e hormonais;

- as oportunidades morais e religiosas que encontraremos;

- nem a duração de nossa vida.

Esses fatores não eliminam necessariamente toda agência, mas moldam a pessoa que delibera, os desejos que ela experimenta, os impulsos que precisa controlar, as alternativas que consegue perceber e o esforço necessário para agir de maneira diferente.

Estudos com pacientes que sofreram danos no córtex pré-frontal ventromedial mostram que uma alteração cerebral pode comprometer profundamente decisões da vida real, embora outras capacidades intelectuais permaneçam aparentemente preservadas.

O estresse também não é apenas uma sensação externa à decisão. Uma metanálise de 32 conjuntos de dados encontrou que condições de estresse produziram, em média, decisões mais orientadas à recompensa, mais arriscadas e mais desvantajosas em determinados contextos.

Da mesma forma, um experimento farmacológico demonstrou que a alteração da atividade dopaminérgica modificou a forma como participantes avaliavam probabilidades e perdas em escolhas de risco.

Isso não significa que dopamina, testosterona ou qualquer outra substância determine mecanicamente cada comportamento. Uma ampla metanálise encontrou apenas uma associação pequena entre testosterona e agressividade, sem um efeito causal geral estatisticamente significativo nos estudos de administração do hormônio.

A conclusão cientificamente prudente é que fatores biológicos e ambientais modulam tendências, capacidades de autocontrole e processos decisórios. Eles não transformam cada pessoa em uma máquina previsível, mas também não permitem imaginar uma vontade completamente independente do corpo, da história e das circunstâncias.

3. O que a neurociência realmente mostra

Os conhecidos experimentos de Benjamin Libet encontraram atividade cerebral preparatória iniciando-se antes do momento em que os participantes relatavam ter formado conscientemente a intenção de agir. Décadas depois, Soon e colaboradores encontraram padrões de atividade cerebral que continham informação sobre escolhas antes do relato consciente da decisão.

Esses resultados sugerem que processos não conscientes participam da formação das ações antes que a pessoa experimente a decisão como plenamente formada.

No entanto, seria incorreto afirmar que esses experimentos provaram a inexistência do livre-arbítrio. As tarefas envolviam movimentos simples e arbitrários, como apertar um botão, sem consequências moralmente relevantes.

Schurger e colaboradores propuseram que o potencial de prontidão observado nesses experimentos pode resultar da acumulação de flutuações neurais espontâneas, e não de uma decisão inconsciente já concluída. Maoz e colaboradores encontraram esse potencial em decisões arbitrárias, mas não em escolhas deliberadas envolvendo doações reais para instituições.

Portanto, a neurociência não demonstrou definitivamente que toda liberdade é ilusória. O que ela torna difícil sustentar é a imagem de uma consciência soberana, isolada, sem antecedentes causais, que inicia decisões independentemente do cérebro e das condições anteriores.

A consciência parece ser parte de um processo decisório complexo, e não uma causa primeira situada fora da cadeia de influências.

4. Liberdade desigual e sorte moral

Existe ainda o problema da desigualdade entre os próprios agentes.

Uma pessoa pode nascer em um ambiente seguro, receber educação, desenvolver autocontrole e ter tempo para refletir sobre questões morais. Outra pode nascer em meio a violência, privação, doutrinação, doença mental ou trauma.

Uma pessoa pode viver muitas décadas e ter inúmeras oportunidades de rever suas crenças. Outra pode morrer antes de desenvolver plenamente sua capacidade moral.

Nenhuma delas escolheu suas condições iniciais.

Esse problema é próximo ao conceito filosófico de sorte moral: avaliamos moralmente pessoas por ações, caracteres e consequências que dependem, em parte, de fatores que estavam fora de seu controle.

Se duas pessoas possuem capacidades, informações, tentações e oportunidades profundamente diferentes, não é evidente que possuam exatamente o mesmo grau de liberdade ou de responsabilidade.

Temos, então, não uma liberdade absoluta e uniforme, mas algo como:

Pseudo-liberum arbitrium, sive libera electio inter optiones admodum paucas et restrictas.

Pseudo livre-arbítrio, ou escolha livre entre opções extremamente poucas e restritas.

Talvez “liberdade graduada” seja uma expressão ainda mais precisa: alguma capacidade de escolha existe, mas ela varia de acordo com conhecimento, controle, desenvolvimento e circunstâncias.

5. O argumento central

Meu argumento pode ser organizado da seguinte forma:

1. A responsabilização moral justa exige controle relevante sobre a ação e conhecimento suficiente do que se está fazendo, de sua importância moral e de suas consequências razoavelmente previsíveis.

2. Quanto mais grave e irreversível for a consequência atribuída ao agente, mais exigentes devem ser as condições de conhecimento e controle que justificam essa atribuição.

3. Os seres humanos possuem conhecimento finito, capacidade computacional limitada, autocontrole variável e condições biológicas, psicológicas e sociais que não escolheram.

4. Essas limitações não são igualmente distribuídas: pessoas diferentes possuem oportunidades, informações e capacidades profundamente diferentes.

5. Consequências eternas não são empiricamente verificáveis nem compreendidas pelos seres humanos como compreendemos as consequências comuns de nossas ações.

6. Portanto, não se pode simplesmente pressupor que uma escolha humana realizada durante uma vida finita possui conhecimento e controle suficientes para justificar uma consequência eterna e irreversível.

A conclusão não é que ninguém seja responsável por nada.

A conclusão é que a responsabilidade humana é limitada e graduada, e não absoluta.

Consequentemente, uma teologia que atribui ao ser humano responsabilidade ilimitada por seu destino eterno precisa explicar como uma agência finita, condicionada e desigual pode produzir culpa igualmente ilimitada.

6. O livre-arbítrio resolve o problema do mal?

Uma resposta comum ao problema do mal afirma que Deus permite o mal porque criaturas verdadeiramente livres precisam ter a possibilidade de escolher o mal.

Essa defesa pode oferecer uma explicação para parte do mal moral. Entretanto, ela não constitui, por si só, uma solução completa. Mesmo quando aceita, permanece o problema do mal natural: doenças, terremotos, sofrimento infantil e inúmeros acontecimentos que não resultam diretamente de uma escolha humana.

Permanece também o problema da proporcionalidade.

Se o inferno for entendido como punição eterna, surge a conhecida objeção de que existe uma desproporção entre atos praticados durante uma vida finita e uma consequência infinita. Se for entendido não como punição, mas como “separação livremente escolhida”, permanece a pergunta: uma escolha feita sob ignorância, influência, confusão e capacidades limitadas pode ser considerada suficientemente informada para tornar essa separação eterna e irrevogável?

Respeitar a liberdade de alguém normalmente não significa impedir para sempre que essa pessoa reveja uma decisão tomada sob compreensão incompleta.

Conclusão

Não pretendo ter demonstrado a inexistência de toda forma possível de Deus ou o “fim do Cristianismo”. O cristianismo possui concepções diferentes sobre liberdade, graça, predestinação, inferno, aniquilação e salvação universal.

Minha conclusão é mais específica:

O livre-arbítrio humano não pode ser invocado como uma explicação automática para absolver uma divindade onisciente, onipotente e perfeitamente boa de toda responsabilidade pelo mal ou pela condenação eterna.

A ciência não demonstrou que o ser humano seja totalmente desprovido de agência. Entretanto, ela oferece fortes razões para rejeitar a imagem de um agente absolutamente autônomo, igualmente livre em todas as circunstâncias e completamente responsável por ter se tornado a pessoa que é.

Se nossas escolhas resultam de capacidades e condições que não escolhemos; se não compreendemos plenamente as consequências eternas atribuídas a essas escolhas; e se diferentes pessoas recebem oportunidades radicalmente desiguais, então a responsabilidade humana não pode ser considerada absoluta.

Talvez tenhamos liberdade suficiente para alguma responsabilidade.

Mas permanece a pergunta:

Temos liberdade suficiente para justificar uma responsabilidade eterna?

Referências científicas centrais

Herbert A. Simon. “A Behavioral Model of Rational Choice”. The Quarterly Journal of Economics, 1955.

Amos Tversky e Daniel Kahneman. “Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases”. Science, 1974.

Benjamin Libet et al. “Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity”. Brain, 1983.

Chun Siong Soon et al. “Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain”. Nature Neuroscience, 2008.

Aaron Schurger, Jacobo Sitt e Stanislas Dehaene. “An Accumulator Model for Spontaneous Neural Activity Prior to Self-Initiated Movement”. PNAS, 2012.

Uri Maoz et al. “Neural Precursors of Decisions That Matter”. eLife, 2019.

Antoine Bechara et al. “Insensitivity to Future Consequences Following Damage to Human Prefrontal Cortex”. Cognition, 1994.

Agnes Norbury et al. “Dopamine Modulates Risk-Taking as a Function of Baseline Sensation-Seeking Trait”. Journal of Neuroscience, 2013.

Katrin Starcke e Matthias Brand. “Effects of Stress on Decisions Under Uncertainty: A Meta-Analysis”. Psychological Bulletin, 2016.

Shawn Geniole et al. “Is Testosterone Linked to Human Aggression?”. Hormones and Behavior, 2020.