Entra no tópico do sub. Só que vai fugir um pouco da questão de teologia.

Salam, irmãos e irmãs! Esse é um dos posts mais importantes que eu já escrevi. É um assunto urgente e que precisa ser esclarecido para todo mundo.

Do contrário do que as pessoas devem estar pensando, não é um tema difícil, nem um tema vergonhoso, para um muçulmano em relação à sua religião. É vergonhoso para alguns dos governos de alguns países árabes. Porque toda a desgraça que envolve este assunto vem diretamente deles, e não dá fé islâmica. Como será provado aqui.

Primeiramente, assim como fiz na postagem sobre os ateus e os politeístas, iremos reconstruir a cadeia de jurisprudência em torno de tudo o que abrange este assunto.

Depois, iremos falar do que existe no Qur’an, nos hadiths e na Sunna acerca desse tema.

E por último, vamos chegar onde realmente interessa: A total incompatibilidade jurídica da hostilidade contra homossexuais com a Sharia.

O direito universal e indiscriminado à liberdade, à dignidade, à vida, ao respeito, à liberdade de expressão, à liberdade de opinião e à liberdade de pensamento na Sharia já foram explorados exaustivamente em meu post anterior sobre ateus e politeístas e também no meu relato de perseguições. Então evitarei repeti-los nesta postagem.

Primeiramente, seguindo os mesmos princípios de cortar as asinhas dos baderneiros nos primeiros tópicos, faremos uma review dos mecanismos internos da Sharia que tangem o tema da postagem. Para além disso, terão uma importância que será plenamente entendida ao final da postagem. A leitura nesse caso, é opcional.

Após isso seguiremos diretamente para a completa desmistificação da legitimidade punitiva à atos homoafetivos na Sharia.

Sem mais delongas, comecemos!

Âmbito Moral e Teológico (Aqidah e Akhlaq)

Antes de mais nada, precisamos distinguir duas coisas que às vezes parecem andar sempre juntas: Crime e pecado.

E antes que você me pergunte: Não, os dois não são sinônimos e um não resulta sempre no outro.

A jurisprudência é clara ao categorizar diretamente a relação entre Deus e o ser humano (Habi min Allah). O que cabe dentro dessa categoria, não cabe ao Estado cem por cento das vezes. Nem todo pecado ou obrigação religiosa não cumprida constitui automaticamente uma infração penal sujeita à intervenção estatal. A jurisprudência islâmica distingue entre deveres religiosos, pecados e delitos juridicamente puníveis, e nem toda transgressão moral autoriza investigação ou punição estatal.

O Habi min Allah é relativo à consciência. E a única “polícia do pensamento” que existe é, adivinhem, Allah. Que também está presente em atos de fé performáticos.

No Islam, nem todo pecado no campo teológico ou moral constitui uma infração penal sujeita à punição humana. O julgamento sobre o foro íntimo, intenções e atração reside exclusivamente em Deus no Dia do Julgamento. A moralidade islâmica exige compaixão e autopreservação, não o patrulhamento da vida alheia (na verdade, espiar é crime pela própria Sharia, como veremos à seguir).

Pecado, no islã, chamamos de "Dhanb" e crime chamamos de "Jarima".

O que nos interessa aqui é a Jarima.

Algo que é explicitamente reiterado como Jarima na Sharia é a violação do Tajassus e Sitr, o Âmbito do Direito à Privacidade.

Tajassus e Sitr

O direito à privacidade na Sharia é um direito divinamente ordenado que precede e limita a autoridade do Estado. A arquitetura normativa islâmica de proteção da vida privada articula-se em torno de dois princípios complementares: a proibição da espionagem (tajassus) e a obrigação do resguardo/ocultamento (sitr).

Compreendidos em conjunto, estes princípios estabelecem limites invioláveis à interferência estatal e de terceiros na esfera privada, fundamentando-se diretamente em texto corânico expresso.

Tajassus designa o ato de investigar secretamente, espiar ou buscar conhecer os assuntos privados de outrem sem o seu conhecimento e consentimento. O termo deriva da raiz árabe j-s-s, que conota a exploração intrusiva e oculta da intimidade alheia.

A proibição de tajassus encontra-se no Qur'an 49:12 (Surah al-Hujurat):

> "Ó vós que credes! Evitai muitas das suspeitas, pois algumas suspeitas são pecado. E não espieis (wa lā tajassasū), nem calunieis uns aos outros pelas costas."

Os exegetas clássicos e contemporâneos interpretam esta injunção como uma proibição categórica e geral de investigar as faltas, os segredos e as questões ocultas dos crentes. O versículo associa o tajassus à sūʾ al-ẓann (suspeita injustificada) e à ghībah (maledicência), formando um triplo mandamento de proteção da honra e da intimidade que visa prevenir a corrupção moral da comunidade.

Sitr (ou satr) significa literalmente "cortina", "véu" ou "cobertura", designando o ato de conceber, ocultar e resguardar as faltas, os segredos e as questões privadas de outrem. Enquanto o tajassus proíbe a busca activa da intimidade, o sitr impõe o dever positivo de não expor aquilo que deve permanecer velado.

O princípio de Sitr estabelece uma forte presunção contra a exposição e investigação de pecados privados, especialmente quando estes não chegam ao conhecimento das autoridades por meios legítimos. A tradição jurídica, contudo, discutiu diferentes circunstâncias e exceções, de modo que não é correto transformar o Sitr em uma regra absoluta de imunidade penal:

> "Quem encobre as faltas de um muçulmano, Allah encobrirá as suas faltas no Dia da Ressurreição." (Bukhari e Muslim)

A doutrina do sitr requer que comportamentos considerados "vergonhosos" ou "desonrosos" dentro da comunidade muçulmana sejam silenciados e mantidos ocultos, e que apenas infratores reincidentes sejam levados à justiça islâmica. O resguardo não é meramente recomendável, ele constitui obrigação ético-jurídica cujo incumprimento gera responsabilidade espiritual e, em muitos casos, legal.

Resumindo: Na Sharia é crime espiar, fofocar e invadir o espaço alheio. Guardem bem esta informação. Sigamos agora para um outro tema importante: o Rigor Probatório Absurdo e a Anulação de Penas pela Dúvida (Shubuhat).

Usul al-Fiqh e Hudud

No âmbito do devido processo legal e das regras probatórias (Usul al-Fiqh), a jurisprudência islâmica clássica costuma ser descrita como "marcada por um rigor probatório elevado", que, na prática, dificultava a aplicação de sanções penais mais severas.

Nos casos enquadrados juridicamente como zina, o Qur’an estabelece um rigor probatório extraordinário: quatro testemunhas devem apresentar testemunho compatível sobre o ato. O tratamento jurídico do liwāṭ, entretanto, não foi uniforme entre as escolas de fiqh: alguns juristas o aproximaram juridicamente do zina, enquanto outros lhe atribuíram tratamento próprio. Em qualquer caso, a tradição clássica impunha obstáculos probatórios significativos à punição de atos sexuais privados. Trata-se de um padrão processual propositalmente inatingível no contexto da intimidade, o que torna a condenação penal viável apenas em casos de exibicionismo público ostensivo.

Essa intencional inviabilidade punitiva ganha ainda mais força através do conceito de Shubuhat (dúvida), que fundamenta a anulação imediata das penas severas. Toda a mecânica de julgamento no Fiqh clássico orbita em torno de uma diretriz profética central: "Afastai as penas (Hudud) diante da mínima dúvida". Na prática, isso determina que a menor hesitação probatória, como uma leve divergência entre os relatos das quatro testemunhas oculares ou qualquer falha técnica no processo, não apenas invalida a condenação, mas frequentemente reverte a acusação, sujeitando os delatores à pena por calúnia. O sistema prefere a absolvição de um culpado à condenação pautada na mais leve incerteza.

Conclui-se, portanto, que a arquitetura do direito islâmico clássico não foi desenhada para promover o devassamento da intimidade alheia, mas sim para inviabilizar a condenação legal de atos praticados no âmbito privado. Ao estabelecer uma régua probatória inalcançável para portas fechadas, o arcabouço jurídico funciona, na verdade, como um sofisticado mecanismo de proteção civil. Seu objetivo primordial é desencorajar o escândalo social e coibir o vigilantismo moral, garantindo que o escrutínio e a intervenção punitiva do Estado se restrinjam unicamente àquilo que viola o espaço público e afronta a paz coletiva.

Maqasid al-Shariah

Paralelamente ao rigor processual, o entendimento pleno da jurisprudência islâmica pressupõe a análise do Âmbito dos Objetivos Superiores da Lei (Maqasid al-Shariah), responsável por fornecer os princípios universais que devem orientar e balizar toda e qualquer interpretação legal na Sharia. No cerne dessa estrutura teleológica, destaca-se o conceito de Dignidade Humana Inerente (Karamah). O próprio texto corânico estabelece essa premissa ao afirmar a dignidade fundamental concedida a todos os "filhos de Adão" (Sura, 17:70), uma declaração universal que não impõe condicionantes de conduta moral privada para a manutenção dessa dignidade civil basilar.

A aplicação prática desses objetivos superiores torna evidente que atitudes de hostilidade, violência de rua, tortura perpetrada pelo Estado e discursos de ódio atentam diretamente contra a harmonia e a estabilidade social (Maslahah). Tais atos violam frontalmente dois dos pilares essenciais que a Sharia manda expressamente preservar: a integridade e proteção da vida (Nafs) e a salvaguarda da honra e reputação do indivíduo ('Ird).

Secador 377 do Código Penal Britânico

É neste ponto de ruptura que a diferença abissal entre a tradição jurídica islâmica autêntica e a prática dos Estados-Nação contemporâneos se revela, fazendo cair a máscara do autoritarismo.

Historicamente, ao contrário do que o senso comum sugere, grande parte da hostilidade estatal, das leis de criminalização e das penas de prisão impostas a homossexuais em diversos países de maioria muçulmana hoje não tem origem orgânica na jurisprudência islâmica clássica. Na realidade, essas legislações são, com frequência, heranças diretas dos Códigos Penais impostos durante o período do colonialismo europeu. O exemplo mais notório é a famigerada Seção 377 do Código Penal Britânico de 1860, além de estatutos de repressão moral semelhantes importados do colonialismo francês.

O que os governos modernos e de inclinação autoritária fizeram foi promover a estatização e a centralização do direito. Ao fazerem isso, abandonaram deliberadamente a extrema cautela do Fiqh clássico que, através de seus obstáculos probatórios quase insuperáveis e do princípio da dúvida (Shubuhat), funcionava para proteger o cidadão do alcance punitivo do Estado. Em substituição a essa tradição garantista, esses regimes adotaram o puritanismo vitoriano ocidental, reembalando-o com uma estética e uma retórica pseudo-islâmica para conferir-lhe legitimidade perante a população.

Nesse cenário deturpado, a perseguição moral e a intolerância converteram-se em convenientes ferramentas políticas de controle social. Trata-se de uma manobra diversionista: uma forma barata para regimes frequentemente corruptos ou em crise de legitimidade demonstrarem uma rígida "piedade religiosa" para as massas. Contudo, para sustentar esse teatro moralista, o Estado moderno acaba por esmagar os próprios princípios basilares da Sharia que alega defender, autorizando a invasão sistemática da privacidade, a espionagem institucionalizada de seus cidadãos e o aniquilamento daquela mesma dignidade humana (Karamah) que o texto corânico declara ser inviolável.

Durante séculos, sob califados como o Abássida (sediado em Bagdá) ou em impérios como o Otomano e o Mogol, a sociedade islâmica lidava com a sexualidade de forma radicalmente diferente da Europa cristã contemporânea. Não existiu no mundo islâmico medieval uma instituição equivalente à Inquisição europeia com jurisdição uniforme e permanente sobre a intimidade sexual da população. Embora autoridades e instituições de hisba pudessem intervir em determinadas condutas públicas, a tradição jurídica também estabelecia importantes limites à investigação de pecados ocultos.

Historicamente, essa proteção à privacidade permitiu o florescimento de uma vasta e rica literatura homoerótica no mundo árabe-islâmico.

Poetas renomados e celebrados nas cortes, como Abu Nuwas (século VIII), escreviam abertamente sobre o amor e o desejo por outros homens. Longe de serem queimados em fogueiras, seus poemas compõem até hoje os anais da alta literatura árabe (literalmente). Mais tarde, em 1858, o Império Otomano descriminalizou formalmente as relações homossexuais em seu Código Penal (como parte das reformas do Tanzimat), refletindo não uma inovação radical, mas a formalização de uma tolerância pragmática e da não interferência estatal que já imperava na prática.

Com a expansão do imperialismo europeu no séc XIX, as potências coloniais encontraram no Oriente Médio e na Ásia uma fluidez sexual e de gênero que chocava a moralidade rígida da Europa da época. Para "civilizar" essas populações, os europeus impuseram seus próprios códigos morais.

Foi o Império Britânico que introduziu a Seção 377 do Código Penal Indiano (1860), que criminalizava as "relações carnais contra a ordem da natureza". Essa lei foi exportada para colônias que hoje formam o Paquistão, Bangladesh e Malásia. Simultaneamente, o Mandato Francês no Levante deixou como herança leis como o Artigo 534 do código libanês, que pune atos "contrários à natureza", e legislações similares na Síria e no Norte da África (que abriga a maioria islâmica do continente). O que era um tabu vitoriano e cristão europeu foi traduzido para o árabe, o urdu e o malaio, e encravado no sistema de justiça dessas nações.

Com a independência no século XX, os governos árabes e asiáticos recém-formados não aboliram essas leis coloniais. Pelo contrário: à medida que regimes autoritários precisavam de bodes expiatórios e de uma forma de legitimar seu poder diante de massas cada vez mais conservadoras, eles pegaram essas leis europeias, pintaram-nas de verde, colocaram-lhes um rótulo de "Sharia" e as transformaram em armas de Estado.

Hoje, vemos a antítese absoluta do Fiqh clássico. Enquanto a tradição profética e jurídica estabelecia a regra do Tajassus (a proibição absoluta de espionar a vida privada alheia, conforme o Alcorão 49:12), o Estado moderno utiliza a tecnologia para criar armadilhas (entrapment). No Egito moderno, por exemplo, a polícia utiliza aplicativos de namoro para atrair e prender homens, baseando-se em uma lei de combate à "devassidão" (fujur) de 1961. Na Chechênia e no Irã, as forças de segurança invadem domicílios baseados em suspeitas infundadas, exatamente o tipo de invasão de domicílio sem aviso prévio que a Sharia repudiava severamente.

O contraste é nítido. O direito islâmico clássico exigia um fardo probatório impossível (quatro testemunhas oculares presenciais do ato) justamente para proteger as pessoas da tirania estatal, garantindo a paz social desde que o decoro público fosse mantido. Já o Estado-Nação moderno islâmico dispensou essas travas de segurança. Ele sequestrou o discurso religioso para aplicar uma legislação originalmente europeia e puritana, usando a vigilância em massa para aterrorizar minorias e exibir uma falsa virtude política, destruindo, no processo, a essência humanista e garantista que um dia moldou a jurisprudência de seus antepassados.

Segue-se alguns exemplos de registros britânicos acerca do cenário descrito acima:

1. Joseph Pitts (1704)

Viajante e marinheiro inglês capturado em Argel no final do século XVII, autor de uma das primeiras crônicas britânicas detalhadas sobre o cotidiano no Império Otomano e no Norte da África.

> Texto original:

> "This horrible sin of Sodomy is so far from being punish'd amongst them, that it is part of their ordinary Discourse to boast of their detestable Actions of that kind. 'Tis common for Men there to fall in Love with Boys, as 'tis here in England to be in Love with Women."

> Tradução:

> "Este horrível pecado da Sodomia está tão longe de ser punido entre eles que faz parte de seu discurso comum gabar-se de suas ações detestáveis desse tipo. É comum que os homens lá se apaixonem por rapazes, assim como aqui na Inglaterra é comum apaixonarem-se por mulheres."

> Contexto: Pitts registra com escândalo que, ao contrário da Inglaterra, onde atos sexuais entre homens levavam à pena de morte ou à execração pública, no Norte da África pré-colonial o afeto entre homens era discutido abertamente e integrado ao cotidiano.

2. Sir Richard Francis Burton (1885)

Explorador, diplomata e linguista britânico, responsável pela famosa tradução de "As Mil e Uma Noites" e pelo ensaio acadêmico "Terminal Essay".

> Texto original:

> "Within the Sotadic Zone the Vice is popular and endemic, held at the worst to be a mere peccadillo, whilst the races to the North and South of the limits here defined practise it only sporadically..."

> Tradução:

> "Dentro da Zona Sotádica, o Vício [a pederastia/homossexualidade] é popular e endêmico, considerado, na pior das hipóteses, um mero pecado menor (pecadilho), enquanto as raças ao norte e ao sul dos limites aqui definidos o praticam apenas esporadicamente..."

> Texto original:

> "Grossness and indecency are matters of time and place; what is offensive in England is not so in Egypt."

> Tradução:

> "A vulgaridade e a indecência são questões de tempo e lugar; o que é ofensivo na Inglaterra não o é no Egito."

>Contexto: Burton teorizou a existência de uma "Zona Sotádica" (incluindo o Oriente Médio e a bacia do Mediterrâneo), onde as relações entre pessoas do mesmo sexo não carregavam o estigma moral ou legal que a era vitoriana impunha no Ocidente.

3. T. E. Lawrence — "Lawrence da Arábia" (1926)

Oficial do exército britânico que combateu ao lado dos beduínos na Revolta Árabe durante a Primeira Guerra Mundial, em sua obra-prima "Os Sete Pilares da Sabedoria" (Seven Pillars of Wisdom).

> Texto original:

> "In horror of such meat-mistakes, the youths carved out for themselves choices, satisfying one another’s sensual needs in a clean warmth... friends shuddering together in the close silence of the night, or in the bright heat of the day."

> Tradução:

> "Pelo horror a tais erros da carne [a prostituição urbana insalubre], os jovens esculpiam para si escolhas, satisfazendo as necessidades sensuais uns dos outros em um calor limpo... amigos estremecendo juntos no silêncio fechado da noite, ou no calor brilhante do dia."

> Contexto: Lawrence descreve a intimidade e a camaradagem sensual entre os jovens guerreiros beduínos no deserto sem o filtro do moralismo criminalizador europeu, sublinhando que tais laços eram vistos entre eles com naturalidade e afeição.

4. Thomas Babington Macaulay e a Redação do Código Penal Colonial (1837–1860)

Político e historiador britânico responsável pela elaboração do Código Penal da Índia Britânica (1860), cuja famosa Seção 377 foi posteriormente replicada em diversos protetorados e colônias do Oriente Médio e Ásia.

> Texto original:

> "Clause 377... is designed to punish unnatural lusts which are deeply offensive to public decency and which the law must suppress with severity."

> Tradução:

> "A Cláusula 377... destina-se a punir desejos não naturais que são profundamente ofensivos à decência pública e que a lei deve suprimir com severidade."

> Contexto: Na visão dos codificadores vitorianos, as sociedades árabes e asiáticas precisavam ser "civilizadas" através de leis punitivas impostas pela metrópole, transformando condutas privadas aceitas localmente em "crimes contra a ordem da natureza".

Esses registros comprovam a tese central do conflito histórico: foram os observadores europeus que chegaram ao Oriente Médio chocados com a ausência de uma perseguição inquisitorial às práticas homoafetivas. A posterior promulgação dos códigos penais coloniais codificou esse choque moral sob a forma de lei, a qual acabou absorvida e mantida por regimes autoritários modernos.

As bases "confessionais"

Para consolidar o raciocínio, é fundamental antecipar a objeção inevitável daqueles que, desprovidos de honestidade intelectual ou metodologia jurídica, tentam apelar para a leitura literal e crua do texto sagrado. Diante do robusto arcabouço do Fiqh e dos Maqasid, os detratores invariavelmente questionarão: "Mas e a história do povo de Lut (Lot/Ló) no Alcorão?"

É aqui que a exegese (Tafsir) contextualizada se faz necessária. A condenação divina ao povo de Lut não se resumiu, em momento algum, à mera existência de relações homoafetivas consensuais e privadas. O Qur'an os repudia de forma holística por uma constelação de atrocidades públicas e de extrema violência.

O próprio texto corânico (29:29) os interpela: "Acaso não vos aproximais dos homens, não assaltais nas estradas e não cometeis abominações em vossas assembleias?". Os crimes que atraíram a ira divina envolviam o estupro coletivo como arma de dominação, a xenofobia armada (assalto a caravanas), a humilhação pública de forasteiros e a violação agressiva e blasfema das leis sagradas de hospitalidade. Reduzir a destruição de Sodoma a uma condenação isolada da homoafetividade consensual não é apenas um anacronismo, é um empobrecimento textual gravíssimo que ignora a natureza predatória e violenta daquela sociedade.

Mais importante ainda sob a ótica do Direito: a narrativa de Lut pertence à esfera teológica e escatológica. Trata-se do relato de um julgamento e de uma punição decretados e executados diretamente por Allah. O Qur'an não estabelece ali, nem em qualquer outra passagem de suas revelações, um código penal terreno, detalhado e tarifado para que seres humanos persigam, julguem ou executem homossexuais. A história serve como um aviso moral e espiritual, não como uma delegação de poder punitivo ao Estado.

E quanto à Sunna, o exemplo prático e vivido do Profeta ﷺ? A análise histórica do período em que o Profeta Muhammad ﷺ governou a sociedade em Medina, considerado o ápice e o modelo definitivo da justiça islâmica, revela um silêncio eloquente e revelador. Durante toda a sua liderança, não há um único registro histórico autêntico de que ele tenha criado "patrulhas de costumes", instaurado tribunais de inquisição para vasculhar a intimidade alheia, espionado cidadãos ou ordenado a perseguição e execução sistemática de indivíduos por conta de suas orientações ou atos íntimos privados.

Pelo contrário, o Estado Profético repudiava o devassamento. Sua base era o Sitr (o encobrimento e a proteção da privacidade), a segurança civil e a misericórdia. O Profeta ﷺ afastava ativamente os que buscavam confessar pecados privados e desencorajava delações, preferindo que os indivíduos resolvessem suas questões íntimas diretamente com Deus. Portanto, o vigilantismo persecutório e a sede de sangue promovidos por extremistas modernos não encontram guarida no Qur'an e colidem frontalmente com a prática de Estado misericordiosa e protetora estabelecida pelo próprio Profeta.

Quando se analisa o texto corânico à luz de comentadores clássicos como Al-Tabari e Ibn Kathir, fica claro que a abominação (Fahishah) atribuída ao povo de Lut não se referia a atos íntimos consensuais, mas a um sistema urbano de banditismo, violência sexual e violação das leis sagradas de hospitalidade.

A gravidade do crime fica explícita na passagem em que a multidão tenta violentar os anjos enviados como hóspedes à casa de Lut:

"E quando os Nossos mensageiros vieram a Lut, ele se afligiu por eles... E o seu povo veio correndo até ele, pois há muito cometia abominações. Disse ele: 'Ó povo meu! Aqui estão minhas filhas [as mulheres da tribo]; elas vos são mais puras. Temei a Allah e não me envergonheis perante meus hóspedes! Não há entre vós um único homem sensato?'" - Surah Hud, 11:77-78

Em Surah Al-Ankabut (29:28-29), o profeta Lut elenca os três pilares do crime de seu povo:

"Acaso vos aproximais dos homens, assaltais nas estradas (taqta'una al-sabil) e cometeis abominações em vossas assembleias públicas?"

A literatura exegética clássica registra que o "assalto nas estradas" e as "abominações nas assembleias" referiam-se à prática deliberada de subjugar forasteiros e viajantes através do estupro coletivo para impor domínio territorial e humilhar os visitantes. A punição divina destruiu uma sociedade pautada no banditismo sexual e na xenofobia violenta, e não indivíduos em sua intimidade privada.

No que tange à conduta do Profeta Muhammad ﷺ, a tradição registra a proibição categórica da espionagem e da invasão da privacidade pelo Estado (Tajassus), bem como o incentivo ao encobrimento das falhas privadas (Sitr).

O Qur'an veta expressamente a vigilância moral:

"Ó vós que credes! Evitai a maioria das suspeitas... e não vos espioneis uns aos outros (wa la tajassasu)..." — Surah Al-Hujurat, 49:12

Na Sunna, o Profeta ﷺ reforçou esse limite em diversos ditados registrados em compilações autênticas (Sahih):

"Se buscares as falhas e os segredos ocultos das pessoas, tu as corromperás ou estarás a ponto de corrompê-las." — Relatado por Abu Dawud, Kitab al-Adab, nº 4888

"Aquele que cobrir as falhas de um muçulmano, Allah cobrirá as suas falhas neste mundo e no Outro." — Relatado por Muslim (Sahih Muslim, nº 2699)

O exemplo mais emblemático do desinteresse profético em punir atos íntimos privados é o célebre caso de Ma'iz ibn Malik (registrado no Sahih Muslim). Quando Ma'iz compareceu voluntariamente perante o Profeta para confessar um ato sexual ilícito, o Profeta desviou o rosto quatro vezes consecutivas, recusando-se a ouvir a confissão. Diante da insistência do homem, o Profeta perguntou se ele estava louco ou embriagado, tentando ativamente encontrar qualquer justificativa válida (Shubuhat) para afastar a pena. Ao saber que um terceiro havia aconselhado Ma'iz a confessar, o Profeta repreendeu o conselheiro dizendo: "Se o tivesses coberto com o teu manto, teria sido melhor para ti".

O entendimento de que o Estado não tem o direito de invadir o domicílio para policiar a moralidade privada foi consolidado no famoso jurisprudente registrado nas crônicas históricas do segundo Califa, 'Umar ibn al-Khattab (relatado por Al-Mawardi em Al-Ahkam al-Sultaniyya e por Al-Qurtubi em seu Tafsir):

Certa noite, durante sua ronda por Medina, o Califa 'Umar ouviu vozes e música vindo de uma residência privada. Suspeitando da prática de atos ilícitos e consumo de vinho, 'Umar escalou o muro da casa e flagrou o proprietário em conduta inadequada.

'Umar exclamou: "Ó inimigo de Deus, pensaste que Allah cobriria teu pecado enquanto O desobedecias?"

O cidadão respondeu prontamente: "Ó Comandante dos Crentes, não te apresses! Se eu cometi um pecado contra Deus, tu cometeste três violações contra o Alcorão: Deus disse 'Não espioneis' (49:12), e tu espionaste; Deus disse 'Entrai nas casas por suas portas' (2:189), e tu escalaste o muro; Deus disse 'Não entreis em casas que não sejam as vossas sem pedir permissão e saudar seus moradores' (24:27), e tu entraste sem permissão."

Reconhecendo o erro processual e a ilegitimidade da ação estatal, 'Umar baixou a cabeça, pediu perdão, retirou-se sem aplicar qualquer pena ou registro, e exigiu apenas que o homem se arrependesse em particular.

Finalização

A análise pormenorizada dos múltiplos âmbitos que regem a história e o direito islâmico evidencia que a perseguição estatal e o moralismo inquisitorial contra a intimidade privada carecem de sustentação metodológica, teológica e jurídica. No plano linguístico e das fontes primárias, a exegese rigorosa desmistifica a redução anacrônica da narrativa do Povo de Lut, cuja condenação divina decorreu de atrocidades públicas e predatórias (como o estupro coletivo, o banditismo e a xenofobia), e não da afetividade consensual exercida entre portas fechadas. Essa leitura contextualizada harmoniza-se perfeitamente com a Sunna profética, que ergueu a proteção da privacidade (Sitr) como pilar do Estado de Medina e repudiou categoricamente o devassamento da vida íntima dos cidadãos.

No âmbito jurídico (Usul al-Fiqh), o direito clássico desenhou uma arquitetura garantista baseada em um rigor probatório praticamente inalcançável (a exigência de quatro testemunhas oculares simultâneas do ato exato) e na máxima de que a mínima dúvida (Shubuhat) anula as penas fixas (Hudud). O sistema foi concebido para inviabilizar a condenação de atos privados, atuando como um escudo protetor do indivíduo contra o arbítrio e o vigilantismo. Essa estrutura procedimental encontra sua justificativa moral nos Objetivos Superiores da Lei (Maqasid al-Shariah), os quais subordinam qualquer aplicação legal à salvaguarda da Dignidade Humana Inerente (Karamah), da vida (Nafs) e da honra ('Ird), repudiando a violência de rua, a tortura e a difamação.

A perspectiva histórica e o âmbito político moderno revelam a grande virada dessa trajetória: a civilização islâmica pré-colonial (que viveu séculos de pragmatismo e fluidez cultural, culminando na descriminalização formal pelo Império Otomano em 1858) teve seu arcabouço jurídico atropelado pela expansão colonial europeia. A criminalização contemporânea observada em nações de maioria muçulmana não deriva do Fiqh clássico, mas sim da absorção de códigos penais puritanos e vitorianos impostos pelo Ocidente (como a Seção 377 britânica). O Estado-Nação autoritário moderno estatizou o direito, abandonou as garantias procedimentais da Sharia e reembalou leis coloniais repressivas sob uma estética pseudo-islâmica, transformando a moralidade em uma ferramenta de controle social e distração política.

Desconstruir a narrativa persecutória contemporânea não representa, assim o resgate da sua essência jurídica mais autêntica. A reconstituição desses fatos demonstra que a verdadeira jurisprudência clássica (Fiqh) jamais atuou como uma polícia de costumes a serviço da tirania estatal, reafirmando-se como um ordenamento pautado pela contenção do poder punitivo, pela preservação da paz social e pelo respeito incondicional à dignidade civil de todo ser humano.

Contexto: Ele atacou o profeta Muhammad (SAW) com literais mentiras e atitudes tomadas por um chefe de Estado e eu falei que Jesus validou a lei mosaica (que validava atitudes de chefes de Estado) e foi ríspido com quem perseguia ele.

O mongolóide ainda falou como se Al-Masih não fosse o Al-Masih do islã.

At the end of the day, despite our differences, the ummah is stronger as a united front than a divided one.

Irmãos judeus, todos os que conheci desde que entrei aqui, sejam praticantes, seculares, revertidos, muçulmanos ou cristãos, esse post aqui é dedicado a vocês.

Quero agradecer primeiramente a todo o apoio que vocês dão e por ter vos conhecido. Eu realmente tenho um carinho enorme e ficou feliz por ter conhecido pessoas boas, irmãos e irmãs com empatia, que sabem separar as coisas e buscam a verdade nestes tempos tão complicados da humanidade.

Mas também puxar para um pequeno adendo.

Todos nós, sejamos muçulmanos brasileiros, estadunidenses ou nascidos no Oriente Médio, somos gratos ao apoio que vocês nos dão quando não estamos lá para nos defender ou defender nossa crença. Vocês são de fato um presente de Allah gigantesco para nós, um lembrete diário de que todos, indiscriminadamente, somos irmãos.

Mas também uma coisa precisa ser levada em consideração.

Esse mesmo conluio hitlerista que numa primeira camada divulga um ataque de drones israelenses num aeroporto do Líbano como "incêndio causado por cigarro aceso", caso do hospital Al-Ahli, atribuído a um ataque israelense e depois ligado a um foguete perdido da Jihad Islâmica, com correções publicadas muito depois de a versão inicial ter dominado o ciclo noticioso, como o caso dos “40 bebês decapitados” em Kfar Aza, amplamente divulgado e depois desmentido, como o relatório do Telegraph sobre armas do Hezbollah no aeroporto de Beirute, baseado apenas em fontes anônimas e usado como possível pretexto para justificar ataques, como a alegação de um centro de comando da Hamas sob o hospital Al-Shifa, apresentada com animações digitais depois contestadas como fabricadas, como a descontextualização de imagens de arquivo e vídeos de outros conflitos, apresentados como provas do conflito em Gaza, etc etc...

Enquanto numa primeira camada isto ocorre com os muçulmanos, numa segunda eles também estão sorrateiramente disseminando o antisemitismo não somente árabe, mas também judeu de forma sistêmica à todos vocês nas entrelinhas.

Isso não ocorre de forma implícita, meu irmãos. Este modus operandi se infiltra por meio da inversão de conceitos e da instrumentalização política da memória do Holocausto. Em vez de negar o horror, a extrema-direita o transforma em uma arma retórica: o antissemitismo, que deveria ser uma categoria de proteção aos judeus, passa a ser usado como um instrumento de acusação política contra críticos de Israel, como alerta o professor Michel Gherman, da UFRJ, que ele mesmo judeu e sionista, foi atacado por uma entidade representativa da comunidade judaica brasileira por criticar o governo israelense. Essa inversão, que submete a visão histórica dos judeus no nazismo a uma verdadeira distorção, tornou-se um dos pilares desse meio ninho de cobras.

Simultaneamente, no Brasil, essa propagação silenciosa se materializa no crescimento exponencial de células neonazistas, que saltaram de um fenômeno marginal para mais de 500 núcleos ativos espalhados por todas as regiões do país.

No Brasil, 80,9% das ocorrências de antissemitismo registradas em 2025 se deram em plataformas digitais, com quase 116 mil menções antissemitas alcançando um potencial de 66 milhões de pessoas. Foram quase três casos de preconceito por dia, totalizando quase mil denúncias no ano, segundo a Confederação Israelita do Brasil. Um dado particularmente alarmante é que três em cada dez brasileiros não se sentem à vontade para ter um amigo judeu, e 42% consideram legítimo comparar Israel ao nazismo. O discurso de ódio, nesse contexto, tem um potencial de viralização muito grande, criando um ambiente hostil para minorias.

O que eu estou querendo dizer com isso é:

Caso vocês precisem se proteger, caso a vida de vocês esteja ameaçada por essa mesma corja, e pelo que os irmãos judeus que eu conheço me contaram é a realidade de muitos de vocês atualmente, caso seja necessário, não hesitem nem por um instante em recorrer ao único meio necessário para que a vida de vocês e de seus pais e filhos (caso tenham) seja salva.

Por mais pesada (pra direita) que a balança no narcopentecostalismo liberal seja, os cristãos da Europa, incluindo alguns canonizados como santos, correram para a barra da saia de reis e chefes de Estado opressores, tirânicos, imperialistas e racistas quando numa guerra desse nível se encontraram em uma situação delicada. Sempre cai no colo da sobrevivência.

Todo mundo quer lutar pelo que é certo. Mas sejamos humildes com nós mesmos, e nesse caso, sejam vocês humildes com vocês mesmos. A maioria de vocês são civis, não tem poder de Estado e o único contato que possuem com isso é através de notícias. Vocês são majoritariamente trabalhadores ou estudantes. À menos que se tornem ativistas militantes profissionais empenhados em ação política direta, a indignação talvez seja o máximo que poderão fazer diante de tudo isso. E nesse cenário, vocês não estarão se protegendo diante do avanço do antisemitismo. A herança de Hitler só cresce e à medida em que as crises se firmam ele só irá aumentar. É um jogo de longo prazo feito para criar raízes para além de ideológicas: geracionais.

Se vocês sentirem que sua integridade física está ameaçada, não tenham receio de recorrer às instituições "mossádicas" para conseguir proteção. E se estas não lhes derem o cuidado devido, como de fato ocorre em alguns casos, aí sim, façam alarde. Mas se protejam.

Estamos lidando com um inimigo milenar que atravessa todo o nosso âmago cultural e sagrado. O inimigo que matou os nossos pais. Este inimigo, infelizmente, ainda está respirando. Quando já deveria ter todo o seu registro e patrimônio histórico varridos das lembranças do mundo.

A diferença de antes para agora é que eles colheram muito do que plantaram e agora estão mais fracos. E se fingem de amigos porque precisam. Essas nações, e vocês sabem muito bem o que eu estou tentando dizer aqui, nada mais fazem que tentar, através da ameaça à Medina, diminuir a vigilância das portas de Sião.

Espero que tenham conseguido entender a mensagem. Esta é a realidade, infelizmente. Não há muito o que possamos fazer. Agradecemos todo o apoio, mas, como já falei, é de extrema importância que vocês se protejam.

Cuidem de si mesmos e não dêem trela para quem está pronto para avançar na primeira oportunidade.

Salam à todos e fiquem bem!

Salam! Esse é provavelmente um dos posts que com mais carinho que irei fazer.

No islã, Maryam bint ʿImrān (Maria, filha de ʿImrān) ocupa um papel central pelo seu exemplo de fé, pureza, devoção e submissão a Allah, de modo que uma Sura inteira do Qur'an é dedicada à ela: a Sūrat Maryam (19). Além disso, Maryam aparece em várias outras passagens, especialmente na Sūrat Āl ʿImrān (3).

Uma das afirmações mais importantes encontra-se em 3:42:

> “Ó Maria! Deus te escolheu, purificou e te escolheu acima das mulheres dos mundos.”

Sua história e testemunho são inspiradores e muito tem à ensinar a todos os muçulmanos do mundo.

Nascimento

A mãe de Maryam é Hannah, esposa de Imran. Segundo o relato corânico, Hannah era estéril. Certo dia, ao ver um pássaro alimentando seus filhotes, sentiu o desejo de ter um filho e fez uma promessa a Allah: se concebesse, dedicaria a criança ao serviço do Templo, livre de outra ocupações.

Quando deu à luz, porém, nasceu uma menina. Ela disse, conforme o Qur'an:

> “Senhor, dei à luz uma fêmea.” (Sura 3:36)

E Allah sabia melhor o que ela havia dado à luz.

E Allah, em Sua onisciência, sabia melhor o que ela havia dado à luz. Apesar da expectativa social, Hannah não se desesperou. Ela aceitou a vontade de Allah, deu à menina o nome de Maryam (que significa “Soberana” ou “Serva dedicada”) e fez uma súplica que ecoaria por gerações:

> “Eu Te peço refúgio para ela e para sua descendência contra Iblis (Satanás), o rejeitado.”

Allah aceitou Maryam com uma aceitação excelsa:

“Então, seu Senhor a aceitou com bom acolhimento, e a fez crescer de maneira virtuosa, e a confiou aos cuidados de Zakariyya (Zacarias).” (Sura 3:37)

Zakariyya construiu para ela um mihrab, um nicho ou quarto elevado no Templo, acessível apenas por uma escada. Ele mantinha a chave e garantia que ninguém mais entrasse, protegendo-a e provendo todas as suas necessidades.

Há um hadith conhecido em que o Profeta Muhammad ﷺ disse que todo recém-nascido é tocado por Iblis ao nascer e chora, exceto Maryam e seu filho Isa (Jesus), revelando a diferença dentre estes e todos os demais seres humanos.

Dentro do mihrab, Maryam dedicou-se inteiramente à adoração. Sua devoção tornou-se proverbial entre os filhos de Israel. O Alcorão relata um aspecto miraculoso de sua vida:

> “Toda vez que Zakariyya entrava no mihrab para vê-la, encontrava provisão com ela. Ele perguntava: ‘Ó Maryam, de onde vem isso?’ Ela respondia: ‘Isso vem de Allah. Por certo, Allah provê a quem quer, sem conta.’” (Sura 3:37)

Zakariyya encontrava frutas fora de estação, como uvas no inverno, e isso o levou a suplicar a Allah por um filho, apesar de sua própria velhice e da esterilidade de sua esposa, resultando no nascimento de Yahya (João Batista).

O Profeta Muhammad ﷺ mencionou que Maryam é uma das quatro mulheres perfeitas e melhores do mundo, ao lado de Khadija, Fátima e Asiya, esposa do Faraó.

Anunciação e nascimento de Isa

Quando Maryam atingiu a maturidade, ela se isolou de sua família em um lugar ao Oriente para se dedicar ainda mais à adoração. Foi então que Allah enviou o anjo Jibril (Gabriel) na forma de um homem perfeito. O Qur'an narra:

> “E menciona, no Livro, Maryam, quando se isolou de sua família, em um lugar do Oriente. E fez, entre ela e eles, um véu. Então, enviamos-lhe Nosso Espírito, e ele se apresentou a ela como um homem perfeito. Ela disse: ‘Por certo, refugio-me n’O Misericordioso contra ti, se és piedoso.’ Ele disse: ‘Sou apenas um Mensageiro de teu Senhor, para te conceder um filho puro.’ Ela disse: ‘Como haverá de ter filho, se nenhum homem me tocou e não sou prostituta?’ Ele disse: ‘Assim é. Teu Senhor disse: Isso é fácil para Mim. E fá-lo-emos um sinal para os homens e uma misericórdia de Nós. E é uma ordem decretada.’” (Sura 19:16-21)

Os anjos também lhe anunciaram:

> “Ó Maryam! Por certo, Allah te alvissara um Verbo d’Ele, cujo nome é o Messias, Isa, filho de Maryam, ilustre nesta vida e na Derradeira Vida, e dos achegados.” (Sura 3:45)

Ela perguntou como isso seria possível, e a resposta divina foi:

> “Assim é; Allah cria o que quer. Quando decreta algo, apenas diz: ‘Seja’, e é.” (Sura 3:47)

Maryam concebeu Isa sem a intervenção de nenhum homem, por ordem de Allah.

> “E ela o concebeu e retirou-se com ele para um lugar distante. E as dores do parto levaram-na ao tronco de uma tamareira. Ela disse: ‘Quem dera eu tivesse morrido antes disso e fosse esquecida, esquecida.’ Então, chamou-a, de baixo dela: ‘Não te entristeças; teu Senhor fez correr um riacho sob ti. E sacode, para ti, o tronco da tamareira, cairão sobre ti tâmaras frescas e maduras. Então, come e bebe e consola-te. E, se vires alguém, dize: Por certo, fiz voto de silêncio ao Misericordioso, então, não falarei hoje a nenhum ser humano.’” (Alcorão 19:22-26)

Ao retornar ao seu povo carregando o bebê, foi recebida com acusações:

> “Ó Maryam! Por certo, fizeste algo grave. Ó irmã de Harun, teu pai não era homem mau, nem tua mãe era prostituta.” (Sura 19:27-28)

Então, ela apontou para o bebê. Eles perguntaram como falariam a uma criança no berço. E ocorreu o milagre: Isa falou, ainda bebê:

> “Por certo, sou servo de Allah. Ele me deu o Livro e me fez profeta. E me fez abençoado onde quer que eu esteja, e me recomendou a oração e a zakat, enquanto eu viver. E me fez bondoso com minha mãe, e não me fez tirano, infeliz. E que a paz esteja comigo no dia em que nasci, no dia em que morrer e no dia em que for ressuscitado.” (Qur'an 19:30-33)

Assim, Allah provou a inocência de Maryam e estabeleceu Isa como Seu profeta e mensageiro.

Maryam é a única mulher mencionada pelo nome no Qur'an, e uma sura inteira leva seu nome. Ela é chamada de siddiqa (verdadeira, sinceríssima) na Sura 5:75, Allah diz:

> “E Maryam, filha de Imran, que guardou sua castidade, então sopramos nela de Nosso Espírito, e ela confirmou as palavras de seu Senhor e Seus Livros, e era dos devotos.”

As fontes primárias islâmicas não apoiam a alegação de que Maryam se casou em vida, nem a de que teve filhos após o profeta Jesus. Pelo contrário, a visão de que ela permaneceu uma virgem não casada por toda a sua vida é constantemente apontada pelos estudiosos de forma clara.

Tawakkul

O ponto mais importante da história de Maryam em si aparece ainda antes do nascimento de Al-Masih. Ao receber a visita de Jibril, Maryam tenta entender o que ali estaria acontecendo, mas em momento nenhum ela demonstra qualquer sinal de receio.

Isso é destacado ainda nos escritos atribuídos aos apóstolos e no Tanakh. Vemos inúmeras narrativas proféticas onde cada um demonstra nem que seja por um momento um certo receio. O profeta Muhammad ﷺ também recua em seu primeiro contato com Jibril na caverna da Hira. A reação de Maryam, onde esta se põe numa posição de entrega total desde o primeiro contato com a presença divina e confiança total em Allah é reconhecida como exercício mais pleno do que a doutrina islâmica determinaria por Tawakkul, a confiança e a dependência total em Allah.

> “Se vós confiásseis em Allah como é devido, Ele vos proveria como provê os pássaros: saem pela manhã com o estômago vazio e retornam à tarde saciados.” (Tirmidhi)

Maryam é um exemplo perfeito de tawakkul:

Ela se isolou para adorar, mas quando o anjo lhe anunciou Isa, perguntou como seria possível e aceitou a resposta divina. Em seu parto sentiu dores mas Allah a socorreu: fez correr um riacho e ordenou que sacudisse a tamareira. Ela agiu, sacudiu e confiou. Depois comeu e bebeu. Diante das acusações, não tentou se justificar. Fez voto de silêncio e confiou que Allah a defenderia. E Ele a defendeu, fazendo o bebê falar.

Um equívoco comum é pensar que tawakkul significa abandonar esforços, não trabalhar, não estudar ou não buscar tratamento. Isso não é tawakkul, mas sim tawākul (negligência). O próprio Profeta ﷺ tomava precauções: usava armadura nas batalhas, planejava a emigração e orientou:

> “Amarre o teu camelo e confia em Allah.” (Tirmidhi)

Tawakkul, portanto, é uma virtude ativa, e não passiva. Al-Qurtubi (teólogo) define-o como "o reconhecimento da própria fraqueza e a entrega dos assuntos a Allah". Ibn Rajab acrescenta que a verdade do tawakkul é "a dependência real do coração (Qalb) em Allah para obter o que é benéfico e afastar o que é prejudicial, tanto nos assuntos mundanos quanto nos da Outra Vida" .

Os estudiosos distinguem três tipos de pessoas em relação ao tawakkul:

1. Tawākul (passividade) — quem abandona os meios e diz confiar em Deus. Isso não é tawakkul legítimo. Os companheiros do Iêmen que viajavam sem provisão para o Hajj foram repreendidos pelo versículo: "E tomai provisões, mas, por certo, a melhor provisão é a piedade" (2:197).

2. Confiança apenas nos meios — quem confia somente nas causas materiais, sem Allah. O filho de Nuh (Noé) disse: "Refugiar-me-ei numa montanha que me protegerá da água" — e pereceu.

3. Tawakkul autêntico — quem toma os meios necessários e coloca sua confiança em Allah para conceder sucesso. Este é o caminho dos profetas.

Maryam é o exemplo perfeito do terceiro tipo.

O momento mais denso da vida de Maryam é o parto, narrado em Sūrat Maryam (19:22-26). A cena apresenta uma convergência de vulnerabilidade corporal, solicitude divina e instrução teológica .

Maryam está sozinha, com dores, ao pé de uma tamareira seca. Ela diz:

> "Quem dera eu tivesse morrido antes disso e fosse esquecida, esquecida." (Sura 19:23)

Logo após isso, recebe a resposta divina:

> "Não te entristeças; teu Senhor fez correr um riacho sob ti. E sacode, para ti, o tronco da tamareira, cairão sobre ti tâmaras frescas e maduras. Então, come e bebe e consola-te." (Sura 19:24-26)

Aqui, Allah ordena uma ação humana concreta: sacudir a tamareira, mesmo em meio à fraqueza extrema do parto. A árvore é descrita pelos exegetas como seca, cortada ou frutificando fora de estação, indicando que a produção de frutos transcende a causalidade agrícola comum. No entanto, o fruto só cai se ela sacudir.

Este é o coração do tawakkul: a providência divina está acoplada à ação humana ordenada, sem que isso comprometa a confiança em Allah. Ibn Kathir (exageta islâmico de maior prestígio) enfatiza que o ato de sacudir a tamareira é "uma forma de esforço real que não deve ser abandonada, mesmo em condições difíceis". Se Maryam tivesse permanecido imóvel, as tâmaras não teriam caído.

Al-Ghazali, em Ihya Ulum al-Din, explica que o tawakkul "não é uma atitude de escapismo para quem recusa fazer esforço ou falhou em seus esforços, mas é o lugar de retorno de todos os esforços". Maryam sacode a árvore e então confia que Allah fará o resto.

Tawhid

O tawakkul de Maryam está enraizado no tawhid (unicidade divina). Confiar em Allah é reconhecer que Ele é o único Dispositor dos assuntos (Al-Wakil), o único Provedor (Ar-Razzaq), o único capaz de realizar o impossível.

O artigo acadêmico Rutab, Tawakkul, and Consolation demonstra que o comando de sacudir a tamareira "difere significativamente da provisão não mediada de Maryam em Q 3:37", quando, no mihrab, frutas chegavam até ela sem esforço. São dois estágios teológicos:

No mihrab (3:37): Maryam recebia provisão sem causa aparente. Isso ensinava tawakkul puro, a confiança de que Allah provê sem conta.

No parto (19:25): Allah ordena que ela participe ativamente da provisão. Isso ensina tawakkul em ação, a confiança que não dispensa a causa.

Ibn Taymiyya ainda comenta posteriormente: "Tawakkul compreende a confiança em Allah para que Ele ajude a pessoa a fazer o que lhe foi ordenado, bem como a confiança em Allah para conceder o que ela não pode alcançar". Maryam confiou em Allah tanto para sacar tâmaras de uma árvore seca quanto para defender sua honra diante do povo.

O tafsir clássico também conecta a passagem ao princípio de al-akhdh bi-l-asbāb (tomar os meios): usar os meios lícitos não contradiz a confiança em Allah, faz parte dela. A providência de Allah opera através dos meios, não apesar deles.

Textos místicos persas atribuem a Maryam estações espirituais elevadas sabr (paciência), tawakkul (confiança), mahabba (amor) e sidq (veracidade) . O teólogo sufi Rābi'a al-'Adawiyya foi chamada de "a deputada de Maryam", tamanha a semelhança de sua confiança em Deus.

A dimensão psicológica do tawakkul também é destacada: quando o coração e a mente são afetados pela confiança em Allah, a alma alcança tranquilidade, elevação e perfeição . Maryam, mesmo no auge da dor física e da angústia social, manteve a firmeza interior porque seu tawakkul era inabalável.

A teologia do tawakkul em Maryam nos ensina que a confiança em Allah não é passividade nem autossuficiência. É a união perfeita entre esforço humano sincero e entrega total ao decreto divino. Maryam sacudiu a tamareira e confiou que Allah faria cair o fruto. Ela fez sua parte e deixou o resto com Aquele que faz tudo perfeito.

Legado

Milhões de meninas ao redor do mundo são batizadas como "Maryam", tamanho é o prestígio dela na cultura islâmica. Maryam é a única mulher mencionada pelo nome no Alcorão, citada 34 vezes, e dá nome a uma sura inteira (a 19ª). Ela é um modelo eterno de fé, pureza e devoção, e o Alcorão a apresenta como exemplo para toda a humanidade:

> "E Allah propõe o exemplo daqueles que creem: […] e Maryam, filha de Imran, que guardou sua castidade…" (Sura 66:11-12)

Em muitas culturas islâmicas como no Egito, Paquistão e Indonésia, as mulheres recitam a Sura Maryam durante a gravidez e o parto, buscando bênçãos, facilidade no parto e proteção para o bebê. Na cultura javanesa, a Sura Maryam é uma das sete recitadas no mitoni (ritual de sete meses de gestação).

O santuário de Mariamabad ("Cidade de Maria"), no Paquistão, atrai centenas de milhares de peregrinos, muçulmanos, cristãos e hindus, que caminham juntos, cantam e oram pela paz. Há centenas de mesquitas dedicadas a Maria na Ásia, África e outros continentes.

Maryam inspirou poetas persas e árabes por séculos. Na arte islâmica, a figura de Maryam aparece em miniaturas mogóis e em pinturas devocionais, especialmente na Índia, onde a tradição artística islâmica a retratou em cenas do nascimento de Isa sob a tamareira. No cinema, o diretor iraniano Shahriar Bahrani dirigiu "Saint Mary" (2000/2002) , um filme baseado na vida de Maryam segundo o Alcorão e as tradições islâmicas. O filme explora sua jornada espiritual e os milagres de sua vida.

Maryam é descrita como "uma ponte entre o Islã e o Cristianismo", um símbolo de pureza e fé que aproxima as duas tradições. Como disse um sacerdote sul-africano: "Mary/Maryam torna-se uma ponte, não porque as diferenças desaparecem, mas porque ela revela o que é compartilhado: a fé."

I have to format everything again?

Recentemente descobri que uma difamação criada pelos Estados Unidos no contexto pós 11/09 e propagada incessantemente por pastores fundamentalistas evangélicos contra o islã chegou ao Brasil.

E, aquele perfilzinho que defende Israel e grita pros quatro cantos do mundo que vocês, irmãos católicos, adoram imagens, adoram Maria e a difamam incessantemente, gritam nas periferias de todo o país que vocês são servos de Baal que se ajoelham para pedaços de gesso, compartilha "notícias" que acusam o Papa e o Vaticano de serem um castelo construído para adoração de demônios e fazem ligações entre o simbolismo católico e vertentes ocultistas e muitas vezes cultos cananeus de sacrifício de criança, são justamente as pessoas que estão reproduzindo não apenas essa difamação contra o islã, mas várias propagadas pelos Estados Unidos com premissas do exato mesmo nível que usam para atacar a fé de vocês onde quer que estejam.

Eu estava preparando um post dos grandes onde iria traçar paralelos entre o fundamentalismo islâmico e o fundamentalismo evangélico. Sobre como os dois são exatamente os mesmos, só que um deles foi armado pelos Estados Unidos na Guerra Fria e o outro sonha com esta realização.

Mas agora estou pensando seriamente em mudar de ideia.

Penso em fazer uma postagem inteiramente dedicada a explanação de como não apenas os Estados Unidos, mas também o Estado de Israel e as organizações de ambos instrumentalizaram a teologia protestante medieval para influenciar não apenas para desvirtuar países islâmicos, como também países católicos da América Latina e Europa rumo a apostasia.

Diferente das acusações deles, que não são corroboradas em absolutamente nada, existem provas concretas divulgadas pelos dois Estados citados nominalmente em seus portais oficiais e em declarações públicas feitas pelos seus chefes de Estado acerca de tudo isso.

Tem material do século XIX, do século passado e material contemporâneo.

Inclusive, nós temos declarações registradas de líderes neopentecostais brasileiros conhecidos alegando em seus púlpitos aquilo que seus idiotas úteis alegam contra o islã: O uso de mentiras para defender a fé e a desumanização completa dos que não crêem naquilo que eles pregam.

Eles não tem base em absolutamente nada para fazer essas alegações contra a Taqiyya (o ato de ocultar sua fé para não ser assassinado). A acusação parte de uma literal psyop americana criada em um contexto de guerra contra o Afeganistão. Não existe nenhum exemplo histórico ou cenário onde isso é aplicado.

Em contrapartida, as denominações que surgiram do franqueamento eclesiástico importado dos Estados Unidos já tiveram materiais de formação ensinando exatamente isso vazados.

Eles repetem essas acusações difamatórias contra o islã da mesma forma que fazem com a Igreja Católica. Através de uma linguagem alarmista, genérica e sem embasamento. Em contrapartida, é possível citar nominalmente não apenas as pessoas, as instituições, documentos, datação, horário e localidade onde toda essa movimentação da parte deles ocorreu. Tudo de forma precisa e rastreada.

Agora eu pergunto, o que vocês acham?

O histórico de guerras entre os católicos e o sunismo islâmico foi bélico, diplomata, teológico, acadêmico. Nunca foi baixo, como essa massa está fazendo.

A experiência que eu tenho hoje com essas pessoas é exatamente a mesma da época em que eu era católico, seja na minha adolescência, seja enquanto ainda estava no seminário.

E isso uma hora irrita.

Você mostra com precisão que tudo o que o indivíduo afirmou sequer já existiu em momento algum na história humana e a resposta do mesmo é um cenário hipotético onde ele teria presenciado aquela acusação que está proferindo.

Não estão nem aí para a verdade e para o bem comum. São máquinas de ódio e calúnia ambulantes programadas para destruir todos tipo de debate que conseguem e ofender o maior número de pessoas que conseguirem.

Quero saber o que vocês acham.

E me desculpem pelo post emocional. Isso não é só irritante, também é de indignar profundamente.

Saber que existem massas de indivíduos autorgados por instituições milionárias que repetem incessantemente mentiras pesadas contra tudo aquilo que você tem de mais sagrado. E isso pode, inclusive, colocar sua vida em risco. E eles estão pouco se linchando.

Hoje pode até ser mais duro para religiões minoritárias, mas lembrem-se que nós temos uma bancada evangélica em um país que além de ser o país com a maior população católica do mundo, a primeira coisa a ser feita na colonização foi a celebração de uma missa, e seu primeiro nome do período colonial foi Terra de Santa Cruz. E nesta bancada, representantes políticos das mesmas denominações com todo o histórico e linhagem histórica apontada ao longo desta postagem.

Salam.

Cada disputa na política ocidental — o prefeito de Londres, o prefeito de Nova York, um presidente negro nos EUA, a imigração, as gangues criminosas, a violência nas ruas — convoca o mesmo grupo de comentaristas, políticos, pregadores, influenciadores e YouTubers para difamar uma única coisa: o Islã. Em um clima político tão tenso, que se move na velocidade de um meme, repleto de pessoas que afirmam estar por dentro do assunto — algumas se autodenominando “estudiosos” —, esta série aborda o que ninguém mais ousa abordar: o truque de mágica, a mão do propagandista no seu bolso enquanto a outra aponta para um horizonte que não existe. Não se trata de apologética. Você não precisa acreditar em uma única palavra sobre o Islã para perceber que está sendo enganado a respeito dele. É aí que vivemos e atuamos: entre o que é verdade e o que está abrasando o cenário político do Ocidente.

ALGUÉM usa isso como um trunfo. Um tópico sobre o Islã, uma discussão sobre imigração, um comentário em uma notícia — e lá está. Taqiyya. Mencionada com a confiança de quem acha que descobriu o “código secreto” de toda uma religião. “Os muçulmanos têm permissão para mentir para os não crentes. Isso se chama taqiyya. Procure no dicionário.”

Ele não pesquisou. Não soube citar o versículo, nem o nome do homem a quem foi revelado, nem uma única condição que o regule. Ele não sabe que a maioria dos muçulmanos do mundo nunca usou essa palavra na vida. Mas ele não precisa saber nada disso, porque a palavra não está cumprindo a função que ele imagina. Ela cumpre uma função diferente, para pessoas das quais ele nunca ouviu falar.

A palavra vai muito além daquela seção de comentários. É a razão pela qual a garantia de um muçulmano é interpretada como uma ameaça, e sua negação, como uma confissão. É por isso que um profissional do movimento anti-islâmico pode olhar para o muçulmano mais pacífico da sala e chamá-lo de o mais perigoso — porque os mais calados, segundo o argumento, são aqueles que estão ocultando algo. Taqiyya não é um insulto. É uma instrução: seja o que for que o muçulmano à sua frente diga, não acredite nele.

Essa instrução não foi improvisada em uma seção de comentários. Ela foi criada e financiada. A seguir está a chave para entender a situação.

A Chave Mestra

A taqiyya chega à seção de comentários por meio de um setor. Não é uma figura de linguagem — trata-se de um setor, com receita e registros contábeis. Segundo dados do Council on American-Islamic Relations, com base em declarações fiscais públicas, mais de mil instituições de caridade canalizaram dinheiro para trinta e nove organizações antimuçulmanas entre 2014 e 2016 — um aparato com capacidade de receita combinada de pelo menos US$ 1,5 bilhão. ¹ Parte desse dinheiro veio de excêntricos. Grande parte passou por fundos de doadores domésticos — Fidelity, Schwab — e instituições de caridade religiosas que permitem que o doador permaneça anônimo. Essa é a magnitude do fenômeno. E, de tudo o que o dinheiro compra, a taqiyya é a única alegação da qual ele não pode prescindir.

É a alegação que os profissionais nunca abandonam. O Middle East Forum publicou a taqiyya como uma doutrina permanente de engano — permitida, às vezes obrigatória, voltada para o não-crente.² O Center for Security Policy, de Frank Gaffney, disse a seus leitores que todo muçulmano praticante se envolve nela e a definiu como uma mentira exigida pela religião.³ Robert Spencer conquistou seguidores com uma única frase: que um muçulmano não pode prestar juramento de posse honestamente, porque sua fé o obriga a mentir. ⁴ Se você deixar de lado as notas de rodapé e os relatórios, a mensagem subjacente se resume a uma única frase: não acredite neles.

Eles nunca desistem dessa alegação porque ela é a chave para tudo o mais que está em jogo. Todas as outras acusações podem ser verificadas, e a maioria delas não resiste à verificação. A taqiyya é a única alegação construída de forma a não poder ser verificada. Observe como isso funciona. Um muçulmano diz algo tranquilizador: isso poderia ser taqiyya. Ele nega a acusação: isso é taqiyya. Um estudioso se senta e explica o que a palavra realmente significa: taqiyya avançada. Seja o que for que o muçulmano diga, a chave gira e as palavras perdem sentido — porque dizer qualquer coisa é tratado como prova do fato. Não precisa de evidência. Ela sobrevive a tudo isso.

É para isso que serve a taqiyya. Não para descrever os muçulmanos — mas para se antecipar a eles. Para transformar as próprias palavras de um homem no argumento contra ele antes mesmo que termine de falar, e para deixar qualquer um que leia a refutação se sentindo ingênuo por tê-la lido. É uma regra para se recusar a ouvir, apresentada como um fato sobre o Islã. Todas as outras mentiras do catálogo se apoiam nessa, porque todas as outras mentiras podem ser corrigidas — a menos que a correção tenha sido considerada inadmissível antes mesmo de ser proferida.

Portanto, vale a pena desmontar essa chave. Não porque as pessoas que a empunham possam ser convencidas a abandoná-la — elas não podem —, mas porque o homem com a captura de tela pode ser, e porque a palavra, uma vez que você realmente a leia, gira na mão e condena as pessoas que a empunham. A seguir, apresentamos o versículo que eles citam, o homem a quem foi revelado, a lei que o rege e o fato evidente de que as próprias escrituras dos acusadores e sua própria história se baseiam exatamente naquilo que eles chamam de exclusivamente muçulmano.

Comecemos pela própria palavra.

A Palavra Errada

Ao analisar a palavra, a primeira coisa que se destaca é sua origem.

Taqiyya é uma palavra árabe, derivada de uma raiz que significa guardar, proteger, defender-se.⁵ Sua origem está no islamismo xiita — a tradição minoritária, que representa aproximadamente um em cada dez muçulmanos —, onde se consolidou como uma doutrina formal por uma razão bem simples. Os xiitas passaram séculos como uma minoria perseguida sob o domínio sunita, e um povo perseguido aprende a ocultar aquilo em que acredita para permanecer vivo. Esse é o solo em que a taqiyya cresceu. Perseguição. Não conquista.⁶

Os escritores anti-islâmicos sabem que a palavra também aparece em livros sunitas e dirão isso assim que você a chamar de xiita. Eles estão parcialmente certos. O termo surge em comentários sunitas sobre o Alcorão, e os exegetas sunitas vêm discutindo-o há séculos.⁷ Mas o muçulmano sunita comum nunca organizou sua vida em torno de uma doutrina chamada taqiyya; a maioria nunca teve motivo para usar a palavra. O fundamento sunita para a mesma questão — o que é perdoado a uma pessoa quando algo lhe é imposto à força — é chamado de idtirar: necessidade. É a regra que permite que um homem faminto coma carne de porco, que um moribundo beba vinho, que um homem com uma lâmina na garganta diga o que for preciso para salvar a própria vida.⁸ Não é uma estratégia. É o reconhecimento de que Deus não responsabiliza uma pessoa pelo que lhe é arrancado sob coação.

Portanto, deixe de lado a questão sectária; não é nisso que reside o cerne da questão. Seja doutrina xiita ou princípio sunita, o que está escrito é o mesmo, e é simples: permissão para sobreviver quando sua vida é o preço a pagar por dizer a verdade. É só isso. Não há nenhuma versão — xiita ou sunita, antiga ou moderna — em que isso signifique mentir para o seu vizinho, enganar quem confia em você, esconder uma conspiração por trás de um sorriso. Eles pegaram uma doutrina sobre a lâmina na garganta e a reformularam como uma doutrina sobre a batida na porta. Não interpretaram mal a palavra. Eles a exageraram — transformando o que um homem pode fazer para permanecer vivo no que todo muçulmano supostamente é obrigado a fazer a todos os outros, sempre.

E então impuseram esse exagero a quase dois bilhões de pessoas, a maioria das quais nem saberia o que a palavra significa se você a dissesse a elas.

O Homem no Versículo

Então, leia o versículo. Toda acusação sobre a taqiyya remonta a uma única passagem do Alcorão — capítulo 16, versículo 106 — e aqueles que a invocam nunca lhe disseram de onde ela veio. Eis de onde ela veio.

Meca, nos primórdios do Islã. A religião não tinha exército, nem Estado, nem poder de qualquer tipo. Seus primeiros seguidores eram as pessoas com menos a perder e menos proteção — os pobres, os escravizados, aqueles por quem nenhuma tribo se dispunha a lutar. Os coraixitas, a tribo que governava a cidade, não discutiam com eles. Eles os torturavam.

Entre os primeiros a acreditar estava uma família de escravos sem qualquer proteção: Yasir, sua esposa Sumayyah e seu filho Ammar. Quando os Quraysh descobriram que eles haviam se convertido, fizeram deles um exemplo. A família foi arrastada para a praça ao sol do meio-dia, espancada, estendida sobre a areia escaldante e informada de que o preço de sua fé era a dor e que o preço do alívio era renunciar a ela.

Sumayyah se recusou. Abu Jahl — um dos homens mais poderosos de Meca e um dos inimigos mais cruéis do Profeta — a perfurou com uma lança. Ela morreu recusando-se a esconder aquilo em que acreditava. O Islã a lembra como sua primeira mártir. Não uma guerreira. Uma escrava e uma mulher, morta justamente pela coisa que os acusadores dizem que sua fé lhe permite ocultar.

Yasir também foi morto.

Ammar sobreviveu — mas não inteiro. Eles torturaram seu corpo até que, segundo as fontes, ele não soubesse mais o que sua própria boca estava dizendo; e, nesse estado, ele proferiu as palavras que exigiam: uma maldição contra o Profeta, louvores aos deuses deles. Então o soltaram.

Ele foi até Muhammad em lágrimas. Não com medo dos Quraysh — com medo de Deus, certo de que as palavras arrancadas dele haviam lhe custado a alma. O Profeta fez-lhe uma pergunta. Como está seu coração? Ammar respondeu: firme na fé. E o Profeta disse-lhe — se eles fizerem isso de novo, faça o mesmo.

Então veio o versículo: quem renegar a Deus após ter acreditado estará condenado, exceto aquele que for forçado, desde que seu coração permaneça firme.⁹

Essa é a origem da taqiyya. Não é um ardil. Não é uma licença para conquistar a confiança de alguém e traí-la. Uma dispensa concedida a um homem torturado para que as palavras arrancadas de um corpo à beira do colapso não o condenassem. Permissão para sobreviver.

E mesmo essa permissão tem um limite. Al-Tabari, cujo comentário do Alcorão é considerado uma das maiores autoridades entre os estudiosos sunitas, interpreta o versículo de forma restrita: a dissimulação só é justificada em caso de perigo mortal — e, mesmo assim, aquele que se recusa a dissimular e aceita a morte trilhou o caminho mais nobre. ¹⁰ A porta se abre nos dois sentidos. Deus permite a sobrevivência; ele honra mais o mártir. Nenhuma das portas leva até onde os acusadores estão.

Portanto, observe novamente o contexto em que o versículo surgiu. Uma mulher perfurada por uma lança porque se recusou a ocultar sua fé. Seu filho perdoado por ocultar a sua, apenas porque seu corpo já havia sido quebrado antes. Todo o relato trata de pessoas que preferiram morrer a se esconder — e de um Deus que não condenaria nenhuma delas por ceder sob tortura. Com base nisso, a indústria anti-islâmica construiu uma doutrina de infiltração e traição. Eles pegaram o versículo revelado sobre o corpo de Sumayyah e o transformaram em prova de que não se pode confiar em seus descendentes nem mesmo para dizer as horas.

O Homem no fundo do Inferno

Deixe a exceção de lado agora e observe a regra, pois a regra é exatamente o que eles querem que você nunca veja.

A posição básica do Islã em relação à mentira não é branda, nem parcial, nem ambígua. Trata-se de uma proibição categórica, afirmada e reafirmada nas coleções mais amplamente ensinadas da fé. O Profeta: a veracidade leva à retidão e a retidão ao Paraíso, e o homem continua dizendo a verdade até que Deus o registre como verdadeiro; a falsidade leva à maldade e a maldade ao Fogo, e o homem continua mentindo até que Deus o registre como mentiroso.¹¹ Em outro trecho, de forma categórica: quem engana não é um de nós.¹² O comerciante honesto, promete outro hadith, estará no Dia do Juízo Final entre os profetas e os mártires. ¹³ Esta não é uma fé que trata a mentira como uma tática. Ela a trata como um caminho para o Inferno.

E reserva um lugar especial nesse Inferno para um homem acima de todos: o hipócrita. O munafiq — o homem que mostra uma face e esconde outra, que diz com a boca o que não guarda no coração — não é um infrator menor no Islã. O Alcorão o coloca abaixo do descrente declarado, nas profundezas mais baixas do Fogo.¹⁴ O Profeta traçou seu retrato em três traços: quando fala, mente; quando promete, quebra a promessa; quando se ganha sua confiança, ele trai.¹⁵

Leia esse retrato novamente, devagar. Um homem que mente como se fosse algo natural, quebra sua palavra e trai a confiança de todos que confiam nele. Esse não é o muçulmano da fé. É o muçulmano da acusação — o infiltrado praticante da taqiyya nas postagens de blogs e nos vídeos, sorrindo enquanto engana. A indústria anti-islâmica traçou seu retrato do muçulmano típico, e ele é, linha por linha, o retrato que o Alcorão traça do homem que envia para o fundo do Inferno.

Até mesmo as exceções se recusam a ajudá-los. O Islã permite a mentira em algumas poucas situações específicas, e o hadith que as enumera — com base na autoridade de Umm Kulthum bint Uqba — apresenta a lista completa: para fazer as pazes entre duas pessoas em conflito, para falar em tempo de guerra e entre marido e mulher, a fim de preservar o casamento. ¹⁶ Três. Essa é a lista completa. Leia-a cem vezes e você não encontrará nela “enganar o não crente”, nem “esconder sua fé para converter os filhos dele”, nem “mentir para conseguir acesso às instituições dele”. As exceções são tão restritas quanto a regra é ampla, e não há espaço em nenhuma delas para o que os acusadores descrevem.

Portanto, isso nunca foi uma interpretação errônea. Uma interpretação errônea coloca a ênfase no lugar errado; isso, por outro lado, inverte a fé. Eles pegaram a única figura que o Islã condena acima de todas as outras — o homem de duas caras, o mentiroso, o traidor da confiança — e atribuíram essa imagem a todos os muçulmanos vivos, chamando isso de doutrina. Eles não interpretaram mal a taqiyya. Eles pegaram o homem que o Islã envia para o fundo do inferno e disseram a vocês que ele era o homem presente em todas as mesquitas.

A Guerra de que Eles Precisam

Resta apenas uma carta na mão deles, e é a única que vale a pena jogar. A lista de mentiras permitidas inclui a guerra, e a guerra, dirão eles, é exatamente o ponto principal — porque o Islã se considera em guerra com o Ocidente. Assim, a “licença para a guerra” protege você: o vizinho, o passageiro do transporte público, o colega na mesa ao lado. Essa é a versão sofisticada do argumento, aquela a que os profissionais recorrem quando a versão grosseira falha. Ela também falha. Falha no significado da palavra e, em seguida, falha no que revela sobre as pessoas que a proferem.

Comece pela palavra. O hadith diz que a guerra é engano, e a palavra por trás de “engano” é khud’a — uma estratégia de campo de batalha, um ardil. Al-Nawawi, ao explicá-la, é claro: significa enganar o inimigo em combate, e é permitido em estado de guerra.¹⁷ É a finta, a posição falsa, o exército que parece fraco na noite anterior ao ataque. E não há nada de islâmico nisso. As Convenções de Haia e de Genebra permitem o ardil de guerra de forma explícita; todos os comandantes, desde a Antiguidade até o século passado, já o utilizaram; Washington a utilizou, assim como Eisenhower.¹⁸ Até mesmo o próprio representante do Middle East Forum, ao apresentar os argumentos contra a taqiyya, admite que Sun Tzu, Maquiavel e Hobbes todos sancionaram o engano na guerra. Enganar um inimigo no campo de batalha não é uma doutrina muçulmana. É o ofício do soldado.

Agora, a parte que eles nunca citam. Os mesmos estudiosos que permitem o ardil traçam uma linha rígida bem no meio disso. Al-Nawawi novamente: engane o inimigo na guerra por qualquer meio — exceto violando um tratado ou uma confiança. Isso é proibido.¹⁹ A traição tem seu próprio nome na lei islâmica, ghadr, e é condenada categoricamente; o Alcorão amaldiçoa aqueles que quebram seus pactos, e a tradição adverte que Deus entrega os traidores aos seus inimigos. Leia isso em contraposição à caricatura. O infiltrado sorridente que conquista sua confiança e a trai — exatamente o retrato que pintam do muçulmano que pratica a taqiyya — é o único ato que a regra de guerra proíbe expressamente. Eles recorreram à exceção que condena sua própria imagem.

E isso os condena duplamente, porque a regra nunca se referiu apenas a exércitos e tratados. O muçulmano que obtém cidadania, autorização de permanência ou visto — que concorda em permanecer por um determinado período ou viver sob as leis de um país em troca de sua proteção — celebrou um pacto, e o Alcorão ordena que o crente honre seus juramentos. Isso não é uma concessão ao Ocidente; é uma ordem divina. O próprio Profeta estabeleceu o precedente: quando seus primeiros seguidores foram perseguidos em Meca, ele os enviou para se refugiarem sob a proteção do rei cristão da Abissínia, onde viveram de acordo com a lei de seu anfitrião, mantiveram sua fé e não conspiraram contra ninguém.²⁰ Por esse padrão, o muçulmano que aceita a proteção de um país e depois se volta contra ele não está praticando sua religião — está violando-a. A lealdade que dizem que ele finge é exatamente o que sua fé exige.

E há uma última reviravolta que eles nunca imaginam. Para muitos muçulmanos, é mais seguro praticar o Islã no Ocidente do que em grande parte do mundo muçulmano — mais livre em Londres ou Nova York do que em Riade ou no Cairo, onde um sermão contra o regime pode custar a um homem sua liberdade ou sua vida. Os mesmos países que os alarmistas dizem que o Islã está tramando derrubar são, na maioria das vezes, aqueles onde um muçulmano pode viver sua fé livremente. Eles têm mais motivos do que ninguém para manter o pacto. É isso que os protege e que vale a pena proteger em troca.

O que deixa apenas a ponte, e é na ponte que todo o argumento se revela. Para fazer com que uma regra do campo de batalha chegue à cozinha do seu vizinho, é preciso afirmar que o campo de batalha está em toda parte — que o Islã está em guerra com o Ocidente neste exato momento, na sua rua, na sua fronteira, em todas as mesquitas. Essa não é a crença do Islã dominante; o próprio Alcorão ordena que o crente trate com justiça e bondade o não muçulmano que não esteja lutando contra ele. ²¹ Essa é a crença de Osama bin Laden — a interpretação jihadista do mundo, aquela que o divide em uma casa da fé e uma casa da guerra e chama a paz entre elas de mentira. O ativista precisa adotar essa interpretação — a interpretação da Al-Qaeda — e impô-la a dois bilhões de pessoas que passam a vida refutando-a, como vizinhos, como cidadãos, como a família da casa ao lado. E quando um deles diz que não está em guerra com você, o ativista tem sua resposta pronta. Taqiyya.

Então, siga essa linha até o fim e veja qual é a posição deles. Para condenar o muçulmano comum por uma doutrina de guerra e engano, eles devem primeiro concordar com o terrorista sobre o que é o Islã. O islamofóbico e o homem na caverna compartilham o mesmo artigo de fé — de que o Islã e o Ocidente estão travando uma guerra permanente — e todo muçulmano que nega isso se opõe a ambos. Um lado chama esse muçulmano de apóstata. O outro o chama de mentiroso. Nenhum dos dois permite que ele seja simplesmente o que é: um homem que não está em guerra com ninguém.

O Único Acusado

É aqui que tudo desmorona — não porque a taqiyya não possa ser defendida, mas porque não resta mais nada a defender. O ato que ela descreve — ocultar aquilo em que se acredita quando a verdade poderia levar à morte — não é uma invenção muçulmana. É o instinto de sobrevivência mais antigo que existe, e todas as religiões e todos os povos que já foram perseguidos o praticaram. A única peculiaridade do Islã é que ele deu um nome a esse reflexo. Por isso, e somente por isso, os muçulmanos são chamados de excepcionalmente enganadores.

Comece pelo livro que os acusadores dizem estar defendendo. Ele não se limita a permitir a ocultação sob ameaça — ele transforma as pessoas que mentem para salvar uma vida em heróis.

Quando o Faraó ordena que as parteiras hebraicas matem todos os meninos recém-nascidos, Sifrá e Puá se recusam. Então, elas se colocam diante do homem mais poderoso do Egito e mentem na cara dele — as mulheres hebraicas, dizem elas, são muito vigorosas, dão à luz antes mesmo de chegarmos. É uma invenção, criada para encobrir um ato de desobediência punível com a morte. E as Escrituras respondem a isso em uma única frase: Deus tratou bem as parteiras e lhes deu famílias próprias.²²

Depois, Raabe. Dois espiões israelitas entram furtivamente em Jericó e se refugiam na casa dela; e quando os homens do rei chegam à sua porta em busca deles, ela já havia escondido os dois no telhado, sob feixes de linho secando. Ela olha os soldados nos olhos e diz que os homens estiveram ali, mas partiram ao anoitecer, e os manda perseguir os espiões em direção às travessias do Jordão, enquanto os espiões permanecem deitados bem acima de suas cabeças. Por causa dessa mentira — não apesar dela, mas por causa dela — ela e sua família são as únicas almas poupadas quando Jericó cai. E a tradição não a perdoa discretamente. A Carta aos Hebreus a coloca entre os campeões da fé, ao lado de Abraão e Moisés. A Carta de Tiago a apresenta como prova de que a fé se manifesta na ação — e a ação que ele destaca, as obras que a justificam, é o engano à porta.²³ Davi, perseguido e encurralado, finge loucura diante de um rei hostil para sair vivo de sua cidade, arranhando os portões e deixando a saliva escorrer pela barba, e as Escrituras aceitam o ardil sem uma palavra de repreensão. ²⁴ Esses não são versículos obscuros. São histórias fundadoras, e a lição em cada uma delas é a mesma: uma mentira contada para salvar uma vida não é pecado na tradição bíblica. É considerada fé.

Depois, a história — e as pessoas que a viveram sob a mesma ameaça que os primeiros muçulmanos.

Quando a Inquisição Espanhola deu aos judeus da Península Ibérica a escolha entre se converter, fugir ou ser queimados, milhares seguiram um quarto caminho: curvar-se perante a Igreja à luz do dia e permanecer judeus atrás das venezianas. Os conversos batizavam seus filhos e lhes ensinavam o Shemá em segredo; comiam carne de porco à mesa cristã e celebravam a Páscoa judaica em um quarto trancado. Nenhuma pessoa honesta lê isso e os chama de mentirosos. Eles são lembrados como heróis da resistência, e seus descendentes mantêm viva essa memória até hoje. E toda véspera de Yom Kippur, em sinagogas por todo o mundo, o cantor entoa o Kol Nidre — a oração que liberta a alma de seus votos —, que a memória judaica há muito associou exatamente àqueles convertidos forçados e aos juramentos que lhes foram arrancados sob ameaça.²⁵

Agora observe o que foi feito com essa oração, pois você já viu isso acontecer uma vez neste texto. Durante séculos, os antissemitas apresentaram o Kol Nidre ao mundo como prova do que haviam decidido de antemão: que a palavra de um judeu não vale nada, que aqui, em sua própria liturgia, ele se liberta de seus juramentos na noite mais sagrada do ano, que nenhuma promessa feita por um judeu é confiável porque sua própria religião a anula. Eles arrancaram a oração de sua história de perseguição e a brandiram como evidência de algo podre no sangue. Chegaram até a interpretar erroneamente o mecanismo — o Kol Nidre libera os votos feitos a Deus, não as promessas feitas a outras pessoas, uma distinção que os rabinos vêm explicando há séculos a qualquer um honesto o suficiente para perguntar. ²⁶ Leia isso novamente devagar, e você verá o manual da taqiyya na íntegra: uma oração dos perseguidos, arrancada de seu contexto, despojada de seu verdadeiro significado e brandida como prova de que todo um povo é enganador por natureza. A mesma distorção, o mesmo roubo, a mesma conclusão — uma minoria diferente, um século anterior. Aqueles que vendem a taqiyya hoje estão repetindo exatamente o mesmo jogo que seus antecessores aplicaram aos judeus, e não perceber isso é o que faz com que você não consiga enxergar que isso está acontecendo agora.

Os cristãos também passaram por isso, sempre que o poder se voltava contra eles. Nos primeiros séculos, enterravam seus mortos e realizavam seus ritos nas catacumbas sob Roma, e riscavam um peixe na parede para distinguir um amigo de um delator, pois ser reconhecido significava ser enviado para a arena. ²⁷ Na Inglaterra elisabetana, famílias católicas abriam compartimentos secretos nas paredes de suas casas — esconderijos para padres, alguns mal maiores do que um caixão — e, quando os caçadores de padres batiam com força na porta, elas mentiam e mantinham a mentira firme enquanto um homem permanecia agachado em silêncio atrás dos painéis por dois dias seguidos. Não chamamos essas famílias de enganadoras; a igreja delas considera muitas delas santas.²⁸ No Japão, depois que o cristianismo foi proibido em 1614, os “cristãos ocultos” mantiveram a fé viva por dois séculos e meio, sem padres e sem igrejas — disfarçando a Virgem Maria como Kannon, a deusa budista da misericórdia, para que uma estátua na prateleira fosse interpretada pelas autoridades como devoção ao deus errado, e transmitindo as orações oralmente, em segredo, geração após geração, até que missionários que retornaram na década de 1860 os encontraram ainda ali. ²⁹ E ainda na memória viva, quando a Europa se encheu de vagões de gado, cristãos por todo o continente falsificaram certidões de batismo, inscreveram nomes falsos nos registros paroquiais e mentiram para a Gestapo sentados à mesa da cozinha para manter a família no porão longe dos fornos de extermínio. Temos um nome para essas pessoas. Nós as chamamos de Justos entre as Nações, e seus nomes estão gravados em pedra no Yad Vashem — homenageados pela coragem da mentira.³⁰

E, por trás de tudo isso, discretamente, a própria lei concorda. Todo sistema jurídico ocidental rejeita uma confissão arrancada de um suspeito sob coação, com base no entendimento claro e antigo de que um homem dirá o que for preciso para acabar com a dor, e que as palavras forçadas a sair dele não são a verdade. Isso é taqiyya — todo o princípio disso — presente no código legal de todos os países que agora estão sendo ensinados a temer essa palavra.³¹

Então, aqui está, exposto claramente. O princípio é humano, não muçulmano. Os judeus o viveram e foram difamados por uma oração a respeito disso. Os cristãos o viveram e são canonizados e homenageados por isso. A lei o inscreveu em seus próprios alicerces. O Islã deu-lhe um nome — e, pelo único delito de nomear o que toda a raça humana sempre fez, apenas seus seguidores são rotulados de mentirosos. A acusação nunca foi sobre a doutrina. Se fosse, teria de acusar Raabe e as parteiras, os conversos e as famílias que se esconderam nos “buracos de padre”, os Justos de Yad Vashem e a lógica fundadora do direito ocidental, tudo de uma só vez. Ela não acusa nenhum deles. Acusa apenas os muçulmanos. O que revela, no fim das contas, o que sempre foi. Não uma discussão sobre mentir. Uma discussão sobre quem.

Quem Empunha a Lâmina

Voltemos ao homem da captura de tela — aquele que postou a palavra como se fosse um trunfo. Veja o que restou em sua mão.

Nada. Nenhum livro chamado “taqiyya” para mostrar. Uma dispensa xiita nascida da perseguição e um princípio sunita de necessidade diante do perigo — nenhum dos dois significa o que lhe foi dito. Um versículo revelado para consolar um homem torturado até quase a morte, cuja mãe havia sido assassinada por se recusar a esconder sua fé. Uma religião que envia o mentiroso para o fundo do inferno e uma regra de campo de batalha que proíbe justamente a traição que ele pensa que ela ordena. Um princípio que todo povo perseguido na Terra já viveu e que todo tribunal no Ocidente incorporou à sua legislação. Vire a acusação do avesso e não há nada do outro lado.

Então, por que a mentira se mantém? Porque foi criada para isso.

Veja o que a taqiyya realmente exige e, em seguida, observe aqueles que a empregam falharem em todos os seus aspectos. A taqiyya precisa de uma lâmina na garganta — perigo mortal, compulsão real. Precisa de um coração que permaneça fiel por trás das palavras forçadas. E, no fim das contas, ela responde perante Deus, que vê o que a língua esconde. A verdadeira taqiyya é uma dispensa concedida a um homem amedrontado, responsável perante o céu por cada uso que dela se faz.

Agora, a indústria. Ninguém aponta uma lâmina à garganta de Robert Spencer. Ninguém obriga o Middle East Forum a retirar o versículo de seu contexto, a descartar a história de Ammar, a enterrar os próprios limites da regra de guerra e a esconder o fato evidente de que todas as escrituras em suas próprias prateleiras se baseiam naquilo que chamam de exclusivamente muçulmano. Eles ocultam tudo isso — livremente, com segurança, em busca de lucro. Ocultação sem nenhuma das condições que alguma vez a justificaram. Eles fazem exatamente o que acusam os outros de fazer, desprovidos da única circunstância que alguma vez a tornou perdoável.

Esse é o caso resumido em uma frase. Taqiyya é o que um homem faz quando há uma faca em sua garganta. O que eles fazem é segurar a faca — e chamá-lo de mentiroso por recuar.

E eis por que eles podem se dar ao luxo de fazer isso. O que eles vendem nunca foi um fato; um fato pode ser verificado e descartado quando se mostra falso. É uma permissão para nunca ouvir — uma alegação construída de tal forma que toda resposta dada por um muçulmano conta como prova contra ele. Uma alegação como essa nunca se desgasta. Ela mantém um homem sob suspeita por toda a vida, surdo antecipadamente a qualquer correção, isolado de todo muçulmano que pudesse ter lhe dito a verdade. É por isso que eles precisam que isso esteja no ar, e por que precisam que você nunca perceba que é você quem está respirando isso.

A chave só gira na sua mão. Esse é o truque, tudo se resume a isso: a alegação funciona exatamente enquanto você ouvir a resposta de um muçulmano como uma confissão, em vez de uma resposta. Toda vez que você faz isso, você a gira a favor deles. Recuse-se, e ela vira sucata — uma chave não é nada sem uma mão para manuseá-la, e a mão é sua para retirá-la. Você já leu de onde vem a palavra, conheceu o homem a quem ela foi revelada, viu a regra de guerra proibir justamente a traição que deveria autorizar. Você sabe o que a chave realmente é.

Portanto, ela já está morta em suas mãos — não porque aqueles que a forjaram tenham sido convencidos do contrário, mas porque ela nunca foi feita para funcionar com um leitor que permite que a resposta de um muçulmano seja apenas uma resposta. Essa é a única coisa que ela não consegue suportar. Você se tornou esse leitor.

Mas nem todos se tornarão. Alguns já decidiram que um estranho pago em uma tela conhece a fé de um muçulmano melhor do que o próprio muçulmano — e nenhum versículo alcança um homem que escolheu em quem confiar antes que as evidências chegassem. Deixe-os. Eles nunca foram os que estavam em jogo, e você não precisa deles. Os que estão em jogo são a multidão por trás deles, muito maior: as pessoas que repetiram a palavra uma vez sem apostar nada nela, a quem ainda pode ser mostrado o que custa carregá-la. Então, coloque isso nas mãos delas e faça com que olhem. Aqueles que vendem a mentira sobreviveram a anos de erros — o que eles não conseguem suportar é serem ignorados. Cada mão que você alcança é uma mão que nunca mais se fecha em torno da chave. E uma mentira desse porte não morre em uma discussão. Ela morre quando a sala para de se encher.

(fonte)

Salam à todos! Hoje nós iremos desmistificar um dos maiores tabus da filosofia ocidental: a dívida intelectual de Tomás de Aquino para com o mundo islâmico.

Sim, meus caros tomistas, preparem-se para o desconforto. Aquele que muitos chamam de “o maior teólogo da Igreja” não inventou as cinco vias da existência de Deus numa epifania cristã. O que ele fez foi, na melhor das hipóteses, um “Ctrl+C” filosófico de muçulmanos como Avicena (Ibn Sina) e Averróis (Ibn Rushd), adaptando-as à teologia católica.

Por falar em cinco vias, será por elas que nós iremos começar. E para ser justo, não seria correto dizer que houve um plágio literal. Mas sim estrutural.

Sem mais delongas, comecemos:

Cinco vias

Agora falando sério, Aquino no sigilo amava os teólogos muçulmanos. Chegando a ter mais de 400 citações catalogadas de um único autor, sendo este Avicena.

Mas quando chegou a hora de apresentar as famosas “Cinco Vias” na Suma Teológica (I, q. 2, a. 3), o silêncio foi ensurdecedor. Nenhuma menção a Ibn Sina. Nenhuma a Averróis. Nenhuma a al-Ghazali. Como se o argumento tivesse nascido pronto da cabeça do frade dominicano.

Vamos primeiro ao ponto mais escancarado: a terceira via.

Aquino argumenta que existem seres contingentes (que podem existir ou não existir) e que, portanto, deve existir um Ser Necessário por si mesmo. Uma versão condensada e cristianizada do Burhān al-Ṣiddīqīn (“Prova dos Verazes”) de Avicena, formulado mais de 200 anos antes. Avicena já tinha distinguido com precisão entre o ser possível e o ser necessário, e concluído que o conjunto dos contingentes exige um Ser Necessário em si. Aquino pega a estrutura, simplifica, adiciona um parágrafo sobre a impossibilidade de regresso infinito e… pronto. “Todos entendem que isso é Deus.” Não é plágio palavra por palavra. É algo mais sutil: apropriação estrutural sem crédito no momento decisivo.

A primeira e a segunda vias (movimento e causalidade eficiente) também não nascem do nada. Elas passam pelo filtro da filosofia árabe antes de chegarem a Paris. A distinção entre séries causais acidentais e essenciais, que Aquino usa, já havia sido trabalhada por pensadores muçulmanos e judeus (incluindo Maimônides, que por sua vez bebeu da mesma fonte). Aquino nunca inventou os edifícios, como seus apologetas propagam. Aquino recebeu tijolos já cortados com a marca de fábrica de Avicena, e construiu uma catedral católica em cima.

E vejam, o problema não é a adaptação. Autores islâmicos também tiveram sua influência e formação aristotélica em uma ou outra tese. São teólogos e filósofos, afinal de contas. O problema é o apagamento da origem quando a narrativa oficial precisa de um gênio cristão puro.

Originalmente Burhān al-Ṣiddīqīn (Prova dos Verazes) de Avicena, não é um argumento cosmológico comum baseado em “movimento” ou “causa eficiente temporal”. É uma prova metafísica mais radical. Avicena parte da distinção fundamental: todo existente, considerado em si mesmo, é ou necessário por essência (wājib al-wujūd bi-dhātihi) ou possível/contingente (mumkin al-wujūd).

O contingente, por definição, não contém em si a razão da própria existência. Sua essência é neutra em relação a existir ou não existir.

Portanto, precisa de uma causa externa que o faça existir. Agora, considere o conjunto total de todos os contingentes (passados, presentes e futuros). Esse conjunto, enquanto totalidade, também é contingente. Se a causa desse conjunto fosse ela mesma contingente, estaria incluída no conjunto, o que gera absurdo. Logo, a causa deve estar fora do conjunto e ser necessária por si mesma. Esse Ser Necessário não pode ser múltiplo, composto, material ou dependente de qualquer outra coisa. Sua essência é idêntica à sua existência. Avicena identifica esse Ser com Deus.

Aquino, na terceira via, pega exatamente essa estrutura, a distinção entre contingente e necessário, e a comprime. Ele observa que “há coisas que podem ser e não ser”, conclui que nem tudo pode ser contingente (senão nada existiria agora), admite seres necessários “por outro” (como anjos e almas humanas, no seu sistema) e, por fim, chega ao Ser Necessário por si mesmo.

É o Burhān de Avicena com um desvio no meio do caminho e sem a citação de origem.

Na primeira via a dívida não é tão direta quanto na terceira, mas ainda assim passa pelo filtro islâmico.

Aristóteles já tinha o Primeiro Motor. Porém, a forma como Aquino formula a impossibilidade de uma série infinita de motores essencialmente ordenados (e não apenas acidentalmente ordenados) reflete discussões que já tinham sido refinadas por pensadores muçulmanos e por Maimônides (que, por sua vez, lia os árabes). A distinção entre séries causais acidentais e essenciais, fundamental para a primeira e a segunda vias de Aquino, não é uma invenção parisiense do século XIII. Em outras palavras: mesmo onde a raiz é aristotélica, o caminho até Aquino passou por Bagdá, pela Pérsia e por Córdoba antes de chegar a Paris. E, mais uma vez, no texto das Cinco Vias, esse percurso é apagado.

A segunda via de Aquino parte da causalidade eficiente. Ele observa que, no mundo sensível, há uma ordem de causas eficientes: nada é causa de si mesmo (senão seria anterior a si mesmo, o que é absurdo); e numa série de causas eficientes subordinadas, se removemos a primeira, desaparecem as intermediárias e o efeito final. Portanto, não é possível regressar ao infinito. Deve existir uma primeira causa eficiente, à qual todos dão o nome de Deus. À primeira vista, parece puro Aristóteles. E de fato a raiz é aristotélica. Mas o caminho até essa formulação tomista não é tão direto quanto os manuais católicos gostam de fazer crer.

A distinção crucial que Aquino usa, entre séries causais acidentais (em que a causa anterior não precisa estar agindo simultaneamente) e séries essenciais ou per se (em que a causa superior precisa estar atuando no mesmo instante para o efeito ocorrer), já tinha sido trabalhada e refinada na tradição árabe e por pensadores que beberam dela, como Maimônides. Sem essa distinção, o argumento contra o regresso infinito perde boa parte de sua força, porque uma série meramente temporal de causas poderia, em tese, estender-se indefinidamente. Além disso, a própria concepção de “causa eficiente” que circulava no século XIII já não era mais a de Aristóteles puro. Em Avicena, a causa eficiente adquire um sentido mais radical: ela não apenas move ou altera, mas dá a existência. Essa ênfase na causalidade existencial (e não apenas motriz) marca profundamente a metafísica medieval latina. Aquino absorve essa atmosfera intelectual.

Ele não cita Avicena no texto da segunda via, mas o ar que ele respira já está carregado dessa reformulação.

Mais uma vez, o padrão se repete:

A estrutura argumentativa chega a Paris depois de passar pelo filtro da falsafa.

Aquino a reformula com elegância e a integra na teologia cristã.

E no momento decisivo da exposição das Cinco Vias, o crédito desaparece.

A quarta via de Aquino é a dos graus de perfeição. Ele observa que, nas coisas, encontramos o mais e o menos: mais verdadeiro, mais bom, mais nobre, mais quente etc. Ora, o “mais” e o “menos” se dizem segundo a aproximação a um máximo. Portanto, deve existir algo que seja o máximo de verdade, de bondade e de todas as perfeições. E esse máximo é a causa de tudo o que possui tais perfeições em grau inferior. A isso chamamos Deus. Aqui a raiz é claramente platônica (e neoplatônica). A ideia de graus de participação numa perfeição máxima vem da tradição que passa por Platão, Plotino e o Pseudo-Dionísio. Aristóteles também contribui com a noção de que, nas qualidades, há graus. Mas, novamente, o caminho até Aquino não é um salto direto da Grécia antiga para o século XIII cristão. A hierarquia do ser, a gradação de perfeição e a noção de que o mais perfeito é causa do menos perfeito chegaram à Europa latina fortemente mediadas pela filosofia islâmica. Avicena, em particular, desenvolveu longamente a ideia de uma hierarquia de seres ordenados segundo o grau de necessidade, de simplicidade e de perfeição, culminando no Ser Necessário que é puro bem e pura perfeição. A atmosfera metafísica em que Aquino respira já estava saturada dessas elaborações.

É verdade que a quarta via não é uma cópia estrutural tão evidente quanto a terceira (o Burhān al-Ṣiddīqīn). Aqui a dívida é mais difusa, mais de clima intelectual do que de argumento copiado linha por linha. Mas o padrão permanece: o material chega a Paris depois de séculos de trabalho em solo islâmico e judeu, é reformulado com habilidade tomista… e o crédito desaparece no texto das Cinco Vias.

Mais uma vez, o edifício é apresentado como se tivesse sido erguido do zero pela razão cristã medieval. Os tijolos, porém, já vinham com marcas de origem.

Por fim, a quinta. A via do governo do mundo, ou argumento teleológico. Ele observa que coisas que não possuem inteligência, como os corpos naturais, agem quase sempre da mesma maneira e alcançam o que é melhor. Não agem ao acaso. Portanto, devem ser dirigidas a um fim por alguma inteligência. Logo, existe algum ser inteligente que ordena todas as coisas naturais para o seu fim. E a esse ser chamamos Deus.

O argumento teleológico já circulava na Antiguidade e foi aceito, com variações, por vários pensadores medievais. No mundo islâmico, a discussão sobre a finalidade na natureza também existia. Averróis, por exemplo, aceitava a teleologia aristotélica e a integrava em sua interpretação. Avicena era mais cauteloso em alguns pontos, preferindo outras vias (como a do Ser Necessário), mas o debate sobre se a natureza age por si mesma ou é dirigida estava presente na falsafa. Mais uma vez, o material que chega a Paris no século XIII não é um Aristóteles “puro”. Ele já passou por comentários, críticas e reformulações em Bagdá, Córdoba e outras cidades do mundo islâmico. A quinta via de Aquino não é uma cópia estrutural tão direta quanto a terceira via (o Burhān al-Ṣiddīqīn). Ela é, de todas as cinco, a que mais se aproxima de uma formulação já tradicional. Ainda assim, o padrão se mantém: o argumento é apresentado sem qualquer menção às mediações árabes e judaicas que moldaram a recepção de Aristóteles no Ocidente latino. O silêncio sobre as fontes intermediárias continua.

Essência x Existência

Agora vamos ao coração da metafísica tomista: a distinção real entre essência e existência.

Essa é, talvez, a dívida mais profunda e menos confessada de Tomás de Aquino. Não se trata apenas de um argumento isolado das Cinco Vias. Trata-se do alicerce inteiro da sua ontologia.

Avicena foi quem formulou com clareza e rigor a distinção entre māhiyya (essência, quiddidade, o “o que a coisa é”) e wujūd (existência, o fato de a coisa existir). Para ele, nos seres contingentes a essência é neutra em relação à existência: considerar a essência de um cavalo ou de um homem não implica, por si só, que esse cavalo ou esse homem exista.

A existência é algo que lhes é “acrescentado” por uma causa externa. Já no Ser Necessário, essência e existência coincidem perfeitamente: Ele existe por Si mesmo, e a Sua essência é a Sua existência.

Aquino pega exatamente essa distinção e a transforma no eixo da sua metafísica. No De Ente et Essentia e depois na Suma Teológica, ele afirma que em toda criatura há uma composição real de essência e existência. A essência recebe o esse (o ato de ser) de fora. Somente em Deus essência e existência são idênticas: Deus é o ipsum esse subsistens, o próprio Ato de Ser subsistente.

Essa é a pedra angular que permite a Aquino:

Explicar a contingência das criaturas;

Fundamentar a criação ex nihilo;

Distinguir radicalmente o Criador da criatura;

Estruturar praticamente toda a sua teologia filosófica.

E de onde veio essa pedra angular? De Avicena, o teólogo muçulmano.

Aquino conhecia o texto. Citava Avicena dezenas de vezes. Em vários lugares reconhece a distinção. Mas quando a doutrina é apresentada nos manuais e na narrativa popular do tomismo, ela aparece como conquista da razão cristã medieval, quase como se tivesse nascido pronta na cabeça do Doutor Angélico. O nome de Ibn Sina some, ou é reduzido a uma nota de rodapé discreta.

Mais uma vez, o padrão se repete:

A estrutura metafísica fundamental é recebida pronta.

É reformulada, cristianizada, refinada.

E o crédito da origem é, no momento decisivo da narrativa oficial, apagado.

A causalidade eficiente como “doadora do ser” (dator esse).

Aqui chegamos a outro ponto decisivo em que a dívida de Aquino com Avicena se torna quase impossível de disfarçar:

Em Aristóteles, a causa eficiente é, fundamentalmente, o agente que produz movimento ou mudança. Ela atualiza uma potência, move algo de um estado a outro. É uma causalidade ainda muito ligada ao mundo físico e à alteração.

Avicena eleva radicalmente o conceito. Para ele, a causa eficiente verdadeira não apenas move ou transforma: ela dá a existência. Ela é dator esse, a doadora do ser. Nos seres contingentes, a essência por si mesma não existe; ela precisa receber o wujūd (a existência) de uma causa externa. Essa causa, em última instância, é o Ser Necessário, que não apenas move o mundo, mas o faz existir.

Aquino absorve essa elevação do conceito de causa eficiente e a torna central na sua metafísica. Na Suma Teológica e no De Ente et Essentia, a causa eficiente primeira não é apenas o Primeiro Motor que atualiza potências. Ela é a causa que comunica o esse (o ato de ser) a todas as criaturas. Criar, para Aquino, é precisamente dar o ser. E essa compreensão da causalidade como doação de existência está diretamente ligada à distinção essência–existência que ele herdou de Avicena.

Mais uma vez, o padrão se repete com clareza:

Aristóteles fornece a base.

Avicena radicaliza e transforma a noção de causa eficiente em dator esse.

Aquino recebe essa transformação, a cristianiza, a integra na doutrina da criação ex nihilo e a transforma em peça-chave do seu sistema.

E, na narrativa oficial do tomismo, a origem islâmica dessa elevação conceitual é, mais uma vez, silenciada ou minimizada.

Sem a noção de causa eficiente como doadora do ser, a metafísica de Aquino perde boa parte de sua força. A distinção entre essência e existência fica incompleta. A ideia de criação como comunicação do esse perde seu fundamento filosófico mais rigoroso. Em outras palavras: um dos pilares mais característicos do tomismo não é um conceito forjado e amadurecido na filosofia de Ibn Sina.

A teoria dos transcendentais (Ser, Unidade, Verdade, Bondade)

Os ‘transcendentais’ são aquelas propriedades que se convertem com o ser e o acompanham em toda a sua extensão: tudo o que é, na medida em que é, é uno, é verdadeiro e é bom. Essa doutrina se tornou uma das marcas registradas da metafísica tomista. Aquino a desenvolve com precisão, especialmente em De Veritate e na Suma Teológica, e a transforma em uma das estruturas mais elegantes do seu pensamento.

Mas, mais uma vez, a origem não é tão “puramente cristã” quanto a narrativa oficial sugere. A conversibilidade entre ser e unidade já era discutida por Aristóteles e pelos neoplatônicos. A ligação entre ser, verdade e bondade também tem raízes antigas (Platão, Plotino, Pseudo-Dionísio). No entanto, quem deu um tratamento sistemático e metafisicamente poderoso a essas noções no período que alimentou diretamente a escolástica latina foi, em grande medida, Avicena. Em sua Metafísica, Avicena trabalha longamente a relação entre o ser (wujūd) e a unidade, e trata a verdade e a bondade como propriedades que acompanham o existente na medida em que existe. Sua distinção entre essência e existência, aliada à noção do Ser Necessário como puro bem e pura verdade, forneceu o solo conceitual em que a doutrina dos transcendentais amadureceu no Ocidente latino.

Aquino recebe esse material, o organiza com brilhantismo e o cristianiza. Ele transforma os transcendentais em uma das chaves de leitura de toda a realidade criada e do próprio Deus (que é o Ser, a Unidade, a Verdade e a Bondade em sentido pleno e idêntico). O resultado é uma das construções mais belas e coerentes da metafísica medieval.

A estrutura das quatro causas aplicada à teologia natural

Aristóteles formulou as quatro causas: material, formal, eficiente e final. Essa estrutura é o esqueleto de boa parte da metafísica e da física antigas. O que interessa aqui é como essa estrutura foi aplicada à demonstração da existência de Deus.

Avicena, na Metafísica da Cura (al-Shifāʾ), não se limitou a repetir Aristóteles. Ele integrou a busca pelas quatro causas primeiras dentro de uma demonstração unitária da existência do Ser Necessário. Em outras palavras: a investigação aitiológica (das causas) e a investigação teológica (sobre Deus) não ficam separadas. Elas são ordenadas de modo que as quatro ordens causais conduzam, cada uma, a um primeiro princípio que se identifica com o Necessário por Si mesmo.

Aquino faz algo muito semelhante nas Cinco Vias.

A primeira via (movimento) e a segunda (causa eficiente) exploram a ordem da causalidade eficiente.

A quarta via (graus de perfeição) toca a dimensão formal e da perfeição.

A quinta via (governo do mundo) é claramente a causa final.

Vários estudiosos apontam que a própria ordem e a unidade das Cinco Vias revelam uma inteligência aviceniana: a de reunir as diferentes ordens causais e fazê-las convergir para um único primeiro princípio. Não se trata apenas de usar as quatro causas. Trata-se de organizá-las teologicamente da maneira que Avicena já havia ensaiado.

Mais uma vez, o padrão se confirma.

Aristóteles fornece as peças.

Avicena as organiza de forma a servir à demonstração de Deus.

Aquino recebe essa organização, a adapta, a cristianiza e a apresenta com a elegância que o tornou famoso.

E, no texto das Cinco Vias e na narrativa oficial que se construiu em torno dele, a mediação islâmica dessa estrutura quase desaparece. O resultado final é apresentado como se a aplicação teológica das quatro causas tivesse nascido pronta no século XIII cristão.

A noção de "Deus como ato puro" (Actus Purus)

Essa é uma das expressões mais famosas e centrais da teologia filosófica de Tomás de Aquino: Deus é Ato Puro, sem nenhuma mistura de potência. Nele não há possibilidade de ser de outro modo, não há composição, não há imperfeição. Tudo o que Ele é, Ele é em ato pleno e idêntico.

A raiz mais imediata é aristotélica. Aristóteles já descrevera o Primeiro Motor como ato puro, sem potência, porque tudo o que tem potência pode deixar de ser o que é, e o Motor imóvel não pode mudar. Até aqui, nenhum mistério.

O problema começa quando olhamos para o que essa noção se tornou nas mãos de Aquino. O Actus Purus tomista não é apenas o Motor imóvel de Aristóteles. Ele está profundamente entrelaçado com:

a distinção real entre essência e existência;

a ideia de Deus como ipsum esse subsistens;

a causalidade como doação do ser;

a simplicidade divina radical.

E esses elementos, especialmente a identificação entre essência e existência no Ser Necessário e a compreensão do ser como ato, chegaram a Aquino fortemente mediados por Avicena. O Ser Necessário de Ibn Sina já é, em sentido forte, puro ato: não tem potência, não recebe existência de fora, não é composto, não pode não ser. Aquino recebe essa figura, a combina com o ato puro aristotélico, a cristianiza e a eleva à expressão Actus Purus + Ipsum Esse Subsistens. Quando a doutrina do Ato Puro é apresentada nos manuais e na apologia tomista popular, a segunda tradição tende a ser silenciada ou reduzida a uma influência secundária.

A "Analogia do Ser" (Analogia Entis)

Aquino sustenta que o ser não é dito de Deus e das criaturas de modo unívoco (mesmo sentido) nem puramente equívoco (sentidos completamente diversos), mas analógico. Há uma semelhança real, embora profundamente desigual. Deus é de modo infinito, simples e idêntico à sua essência. As criaturas são de modo finito, composto e participado. O termo “ser” se aplica a ambos, mas segundo uma ordem de prioridade e posterioridade: primeiro e propriamente a Deus, depois e por participação às criaturas.

Em Avicena, a realidade se organiza segundo graus de necessidade e de perfeição. No topo está o Ser Necessário por Si mesmo, puro, simples, sem potência. Abaixo dele, uma cascata de seres que recebem a existência e possuem graus decrescentes de necessidade, simplicidade e perfeição. Embora o sistema de Avicena seja emanacionista (o que Aquino rejeita), a escada ontológica, a ideia de que o ser se diz segundo uma hierarquia de intensidade e de dependência, já estava firmemente estabelecida. Aquino cristianiza essa escada. Substitui a emanação necessária pela criação livre ex nihilo, reforça a distinção real entre essência e existência nas criaturas e transforma a hierarquia em participação no Ato de Ser. O resultado é a Analogia Entis tal como a conhecemos: uma das peças mais sofisticadas e características do tomismo.

A rejeição de Aquino

Avicena defendia que, nos seres contingentes, a existência (wujūd) se acrescenta à essência como algo externo, em termos latinos, como um “acidente”. A essência, por si mesma, é neutra; a existência lhe sobrevém por causalidade.

Aquino rejeita essa formulação com veemência. Para ele, a existência não é um acidente que se cola à essência. Ela é o ato da essência (actus essentiae), o que há de mais íntimo e fundamental na coisa. O acidente sobrevém a um sujeito já existente; o esse, ao contrário, é o que faz a essência ser real. Chamar a existência de acidente seria, no entender de Aquino, rebaixar o que há de mais profundo na estrutura do ente.

Essa rejeição é extremamente reveladora.

Primeiro, porque mostra que Aquino não estava lidando com uma influência vaga ou distante. Ele conhecia o texto de Avicena com precisão suficiente para isolar uma tese específica, criticá-la e propor uma correção metafísica. Não se trata de alguém que apenas “bebeu da mesma fonte aristotélica”. Trata-se de alguém que leu, absorveu e dialogou criticamente com o sistema aviceniano nos seus pontos mais delicados.

Segundo, porque a própria “correção” que Aquino oferece só faz sentido dentro do horizonte aberto por Avicena. A distinção entre essência e existência, a problemática de como a existência se relaciona com a essência, a necessidade de evitar tanto o monismo quanto a pureza acidente, tudo isso já estava colocado pelo pensador persa.

Mesmo tendo lido, entendido e criticado Avicena com tanto detalhe, Aquino, no texto das Cinco Vias e em boa parte da exposição pública da sua metafísica, trata a origem islâmica de forma discreta ou genérica. O interlocutor central que moldou o problema e forçou a solução tomista é rebaixado a uma influência entre outras. É a cereja do bolo do apagamento: ele sabia exatamente o que estava pegando, de quem estava pegando e onde precisava corrigir. Preferiu, no entanto, não colocar o nome no letreiro principal.

O "Homem Voador" (Flying Man) e o autoconhecimento da alma

Avicena formula um dos experimentos mentais mais famosos da história da filosofia: o “Homem Voador” (ou Homem Flutuante). Imagine um homem criado de repente, adulto, suspenso no ar, sem qualquer contato com o próprio corpo, sem sensações, sem visão, sem tato, sem nenhuma informação vinda dos sentidos. Esse homem, diz Avicena, ainda assim teria consciência de sua própria existência. Ele saberia que é, mesmo sem saber o que é o seu corpo.

A alma (ou, mais precisamente, a consciência de si) não depende do corpo nem dos sentidos para se afirmar como existente. Ela é uma substância espiritual, independente, cuja existência pode ser conhecida de modo imediato e não empírico.

Aquino conhecia esse argumento. Ele cita e discute a psicologia de Avicena em várias obras. E, de forma estrutural, reproduz a mesma estratégia quando defende que a alma intelectiva humana é imaterial e subsistente: ela não é apenas a forma do corpo, mas uma forma que possui o esse próprio e pode subsistir após a separação do corpo. A imaterialidade do intelecto e a capacidade de autoapercepção são peças centrais da sua antropologia filosófica. O uso que Aquino faz dessa linha de raciocínio é, inclusive, estratégico. Ele a emprega para combater o averroísmo latino, que defendia um intelecto agente separado e único para toda a humanidade, colocando em risco a imortalidade individual da alma. Ou seja: Aquino usa material de origem aviceniana para refutar uma posição averroísta. O diálogo interno com a filosofia islâmica é profundo e operacional.

A dívida com Averróis nas traduções e no conceito de "intelecto agente"

Tomás de Aquino usou de forma massiva os comentários de Averróis (Ibn Rushd) para compreender Aristóteles. Tanto que, no Ocidente latino, Averróis era conhecido simplesmente como “o Comentador” (Commentator). Não era um elogio vazio. Os longos comentários de Averróis sobre as obras de Aristóteles se tornaram a via principal pela qual muitos mestres parisienses, inclusive Aquino, acessavam e interpretavam o Estagirita.

Os averroístas latinos (como Siger de Brabante) adotaram a tese de Averróis sobre a unidade do intelecto: um único Intelecto Agente e um único Intelecto Material para toda a humanidade. Essa posição ameaçava diretamente a imortalidade individual da alma. Aquino se levantou com força contra ela e dedicou páginas importantes a refutá-la, defendendo que cada ser humano possui seu próprio intelecto agente e sua própria alma intelectiva subsistente.

Mas com que ferramentas ele combateu os discípulos de Averróis? Em grande medida, com as próprias ferramentas exegéticas e o domínio do texto aristotélico que os comentários de Averróis tinham tornado possíveis. Ele usou a letra e a mediação do muçulmano para derrotar aqueles que se diziam fiéis ao mesmo muçulmano. No final, a narrativa oficial tende a tratar Averróis como um “mero glossador” útil, mas secundário, e muitas vezes perigoso. O que essa narrativa prefere não enfatizar é que, sem as traduções árabo-latinas e sem os comentários de Averróis, Aquino provavelmente nunca teria tido acesso à amplitude e à “pureza” do corpus aristotélico que ele tanto venerava e sobre o qual construiu grande parte do seu sistema.

“Mas por quê o apagamento?”

A Suma Teológica não foi escrita para especialistas em história da filosofia. Foi escrita, em primeiro lugar, para a formação de frades dominicanos: os incipientes, os iniciantes nos estudos teológicos. O objetivo era dar-lhes um instrumento claro, ordenado e seguro de doutrina, capaz de ser usado no ensino e na pregação.

As Cruzadas ainda ecoavam, a Reconquista avançava na Península Ibérica e o Islã era visto, no imaginário eclesial latino, como a grande ameaça religiosa e militar. Citar de forma explícita e central um pensador muçulmano, Ibn Sina, como fonte primária de uma das principais provas da existência de Deus poderia soar, no mínimo, desconfortável. Um “infiel” como arauto da razão natural cristã? Pastoralmente e politicamente, era um terreno delicado.

Aquino não era ingênuo. Ele sabia perfeitamente quem eram Avicena e Averróis. Citava-os em outras obras e em outros contextos. Mas na exposição compacta e pedagógica das Cinco Vias, preferiu apresentar os argumentos como se fossem o fruto direto da razão natural, em continuidade com Aristóteles e com a tradição cristã. A mediação islâmica foi, em larga medida, empurrada para trás da cortina. Isso não precisa ser lido necessariamente como uma conspiração cínica. Pode ser entendido como uma decisão estratégica de apresentação: tornar a doutrina mais palatável e “interna” para o público a que se destinava. Em vez de expor a dívida, “aristotelizou-se” a origem. Bagdá e Córdoba ficaram nos bastidores enquanto Paris e o Estagirita ocuparam o proscênio.

O resultado, no entanto, foi o mesmo: a narrativa que se consolidou depois tratou o edifício como se tivesse sido erguido quase exclusivamente com materiais cristãos e gregos. A madeira persa e andaluza, embora estrutural, desapareceu da fachada.

No fim das contas, o que incomoda não é o 'Ctrl+C' estrutural, afinal, a filosofia vive de diálogo e apropriação. O que incomoda é a hipocrisia da narrativa.

Quando a apologética católica insiste em apresentar a 'filosofia perene' como um parto imaculado da razão cristã, ela não está apenas sendo desonesta com a história, está ROUBANDO de Avicena e Averróis o lugar que eles merecem na mesa dos gigantes. Pois o Deus de Aquino, em sua estrutura lógica mais íntima, fala árabe.

Não é possível e nem didático fazer uma exposição completa disso em um único post, livro ou documentário.

Aqui eu quero defender uma tese que se mostra simples e é exposta como verdadeira a cada exercício que se faz de leitura dos livros da Torah Escrita em seu idioma original.

Pra ser mais direto, eu quero falar do livro de Bereshit (Gênesis), cujo eu, que já estava puto o suficiente com as traduções para a língua portuguesa decidi comprar uma Bíblia de "estudos" em inglês e tive sérios pesadelos à noite.

Não interessa qual posição você tenha sobre o livro de Gênesis. A Torah inteira foi organizada para explicar porque o mundo foi criado. E isso já é introduzido desde o primeiro capítulo.

Se você conhece o primeiro verso pôr "No princípio criou Deus os Céus e a Terra...", seu conhecimento desta narrativa já começou adulterado.

E é exatamente deste versículo que vamos falar agora.

O verso original é:

בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ

Pra começo de conversa, "בְּרֵאשִׁ֖ית" (Bereshit) é um termo que esconde dentro dele várias palavras e sentidos diferentes organizados em uma estrutura muito bem estabelecida:

Prefixo "בְּ" = “em / com / por meio de / por causa de”.

, e "רֵאשִׁית" (reshit) = “princípio”, “cabeça”, “primeira parte”, “o que vem primeiro".

"Bereshit" não é um adverbial absoluto (“no começo”, como se fosse barishonah). Rashi já aponta isso: não existe reshit no Tanakh que não esteja ligado ao que vem depois.

A ideia de que existia um motivo já conhecido pela tradição rabínica para que Allah criasse o mundo aparece na primeira frase de Bereshit quando outros livros e ensinamentos que já falavam sobre esse motivo já tinham sido escritos antes do primeiro na ordem contemporânea.

Nas traduções, principalmente nos idiomas ocidentais, isso fica oculto e o verso da a entender que quando a Torah diz "Bereshit" ela está falando do início do tempo, início da criação, sobre uma época onde nada existia e o sentido original não é esse.

E é justamente aqui que entra a questão mais problemática de todas quando paramos pra pensar que os cristãos canonizaram o Tanakh.

Na leitura midráshica clássica (Chabad, Bereshit Rabbah, Rashi):

Bereshit = “por causa de reshit”. E reshit é identificado com a Torah (“Hashem me fez o princípio do Seu caminho”, Provérbios 8:22) e com Israel (“Israel é o primeiro dos Seus frutos”, Jeremias 2:3). Ou seja, no sentido original, o mundo foi criado por causa da Torah e de Israel.

À seguir temos: "בָּרָ֣א" (Bara).

Esse já serve como um divisor de águas que também não teria causado tanta confusão no mundo monoteísta se fosse traduzido corretamente. "Bara" aponta para a criação Ex Nihilo (e vocês entenderão a importância disso mais pra frente). Este verbo é reservado quase exclusivamente a Deus no Tanakh. Não significa “fazer”, “formar” ou “organizar” a partir de material preexistente (asah, yatzar).

E depois "אֱלֹהִ֑ים" (Elohim). Quando falamos "plural" na língua portuguesa está claro que estamos nos referindo a um adjetivo quantitativo que aponta para "mais de um". No hebraico não funciona sempre desse jeito.

O plural de "Elohim" serve para destacar a qualidade da justiça Divina. Em língua portuguesa, quando queremos fazer isso em qualquer contexto que seja acrescentamos a terminologia "íssimo" no final, principalmente em contexto de missas. A importância disso se dá principalmente na confusão que certos "tradutores" cristãos causam ao apontar que o verbo está na forma gramaticalmente plural mas é singular no texto e utilizam isto para defender a doutrina da Santíssima Trindade, atropelando as regras do idioma em que o livro fora escrito, preservado e lecionado durante séculos.

E à seguir nós temos:

אֵ֥ת (et)

Partícula que marca o objeto direto definido. Não se traduz. Aparece duas vezes, reforçando que tanto os céus quanto a terra são objetos diretos e definidos da ação de bara.

הַשָּׁמַ֖יִם (ha-shamayim)

“Os céus / as alturas / o firmamento”. Forma dual/plural. Não é apenas “o céu” físico, mas o domínio celeste em sua totalidade.

וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ (ve’et ha’aretz)

“E a terra”. Aretz pode significar a terra como planeta, o solo, o território, ou o domínio inferior em oposição a shamayim.

E agora sim, temos um sentido para o versículo:

"Por causa do Princípio (que já era conhecido quando o livro foi escrito) criou Deus (em Sua Justiça) os Céus e a Terra".

O texto NÃO DIZ:

"No começo absoluto do tempo": A construção construta deixa a porta aberta para que o “Princípio” seja relativo a algo (a Torah, Israel, ou o próprio ato criador).

Não usa "O Nome" (YHWH): Começa com Elohim. A dimensão de rigor e julgamento está presente desde a primeira palavra da criação.

Não descreve o processo ainda: O versículo 1 funciona quase como um título ou declaração de intenção. O detalhamento (e o estado caótico da terra) vem no versículo 2. Isso já mostra que a Torah não está escrevendo um relato científico linear, mas um relato teológico e estrutural.

Não menciona água, luz, tempo ou ordem ainda: Tudo isso será introduzido depois. O versículo 1 estabelece apenas a autoria e a totalidade (céus + terra).

E, principalmente:

Não começa com a letra Álef (Que remete ao número 1): Começa com Bet (que remete ao número 2). Os sábios notam que a Bet é fechada em três lados e aberta apenas para a frente: a Torah nos convida a olhar para frente, para a criação e para o propósito, e não a especular sobre o que havia “antes” de forma indevida.

A maioria das traduções achata uma frase densamente carregada de gramática, midrash e intenção teológica em uma sentença simples e “óbvia”. O hebraico não é óbvio.

A criação da Terra só começa no versículo 2. Um padrão que se repete bastante no livro de Bereshit é justamente este: A divisão entre intenção, discernimento de papéis e lugares e por fim a narração do fato propriamente dita. Nas leituras hegemônicas isto nunca é levado em consideração e sequer é mencionado. Todas essas coisas são misturadas.

A própria palavra "Bereshit" (בְּרֵאשִׁ֖ית) carrega em si a raíz בְּ ("Na") e רֵאשִׁית ("Cabeça"). Apontando toda a narração deste verso na dimensão intelectiva de Elohim.

E essa falta de noção da dinâmica hebraica trás problemas seríssimos em todo o restante. Como por exemplo em 1,26:

וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃

“E disse Elohim: Façamos o homem em nossa imagem, conforme nossa semelhança; e dominem eles sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil que rasteja sobre a terra.”

O verbo “נַעֲשֶׂה” (na’aseh)

Está no plural. Isso é fato. Mas o sujeito é אֱלֹהִים, e no versículo imediatamente seguinte (1:27) o texto volta ao singular absoluto: "וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ"

“E criou Elohim o "homem" à Sua imagem…”

O verbo é וַיִּבְרָא (vayivra), singular. Não “vayivreu”. Rashi, citando o Midrash (Bereshit Rabbah 8:9 e Sanhedrin 38b), já aponta a resposta clássica dos sábios: “Embora eles (os anjos) não tenham ajudado na formação, e embora isso dê margem aos minim (hereges) para se rebelarem, a Escritura não se absteve de ensinar derekh eretz e a midá de anavá (humildade): que o grande se aconselhe e peça permissão ao pequeno.” por gentileza, não comecem uma discussão sobre isso, o ponto que eu quero trazer aqui é este:

Depois segue: "אָדָ֛ם"(adam) “Homem / humanidade”. O termo é coletivo. O verbo que vem a seguir (veyirdu, “eles dominarão”) já está no plural, indicando que se trata da espécie humana como um todo (masculino e feminino), e não apenas de um indivíduo.

Neste ponto, que é o que acho ser o mais surpreendente justamente por ser o mais engolido nas traduções da Torah, "Adam" está no plural, o verbo usado depois está no plural e as traduções da língua portuguesa colocaram como "Homem". A verdade é que as próprias bíblias se refutam na tradução clássica logo no versículo posterior.

Em seguida, בְּצַלְמֵ֖נוּ (be-tsalmenu), “Em nossa imagem / em nosso molde”. Rashi: “no nosso tipo / no nosso molde” (bidfus shelanu). Não se trata de forma física (Deus não tem corpo), mas de um padrão ou modelo. O homem é feito segundo um “selo” ou “matriz” especial, diferente das outras criaturas que foram criadas apenas por decreto.

Depois, כִּדְמוּתֵ֑נוּ (ki-dmutenu) “Segundo a nossa semelhança”. Rashi: “para compreender e discernir” (lehavin u-lehaskil). A semelhança reside na capacidade intelectual e moral, o poder de entender, julgar, distinguir e escolher. É o que diferencia o homem dos animais.

וְיִרְדּוּ֩ (veyirdu)

“E dominem / e governem”. O verbo carrega ambiguidade deliberada. Pode significar “dominar” (radah) ou, por assonância, “descer” (yarad). Rashi aponta essa dualidade: se o homem for digno, ele governa as criaturas; se não for digno, ele desce e as criaturas o dominam.

בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ

“Sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre o gado, sobre toda a terra e sobre todo o réptil que rasteja sobre a terra.” A lista cobre todos os reinos já criados: aquático, aéreo, terrestre e os que se movem rente ao solo. O homem é colocado como governante da ordem criada.

E claro, apenas para reforçar:

O homem propriamente dito também não foi criado ainda.

Apenas no verso posterior, onde começa uma das maiores confusões medievais mais desnecessárias que existiu, responsável por inúmeras heresias que deram origem a correntes ocultistas:

1:27

וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃

וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים (vayivra Elohim)

“E criou Elohim”.

Aqui o verbo volta ao singular. Depois do plural deliberativo do versículo 26 (“façamos”), o texto corrige imediatamente qualquer possível mal-entendido: foi Elohim sozinho quem criou. Rashi destaca esse ponto com clareza, a resposta aos hereges está escrita logo ao lado.

אֶת־הָֽאָדָם֙ (et-ha’adam)

“O homem / a humanidade”. O artigo definido e o termo coletivo continuam a indicar a espécie humana como um todo.

בְּצַלְמ֔וֹ (be-tsalmo)

“Em sua imagem / em seu molde”.

Rashi: “no molde que foi feito para ele”. Diferente de todas as outras criaturas, que foram criadas apenas por decreto verbal (“Yehi…”), o homem foi formado “com as mãos” (como se diz no Salmo 139:5: “e puseste sobre mim a Tua palma”). A imagem usada é a de uma moeda cunhada por um selo (chotam): o homem é impresso segundo um padrão especial, não apenas pronunciado à existência.

בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ (be-tselem Elohim bara oto)

“Na imagem de Elohim Ele o criou”.

Rashi explica que esta repetição esclarece o sentido da “imagem”: o molde preparado para o homem é o da “imagem / fac-símile do seu Criador”. Não se trata de forma física (Deus não tem corpo), mas de uma semelhança qualitativa, a capacidade de intelecto, discernimento e domínio responsável que o versículo 26 já havia antecipado.

זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם (zachar u-nekevah bara otam)

“Macho e fêmea Ele os criou”.

Aqui o texto muda do singular (oto – “ele”) para o plural (otam – “eles”).

A versão clássica geralmente traduz esse versículo para: "Deus criou o homem à sua imagem; criou-o à imagem de Deus, criou o homem e a mulher."

Aqui existe um outro ponto oculto pelo atropelo: A palavra usada para "homem" na primeira vez é אֶת־הָֽאָדָם֙ (et-ha'adam) e na segunda זָכָר (zachar) "macho".

Rashi apresenta duas camadas:

Pshat (sentido simples): o versículo informa que tanto o homem quanto a mulher foram criados no sexto dia, mas não detalha como. O detalhe da formação de Chava a partir de Adam será dado no capítulo 2.

Midrash: na primeira criação, Adam foi feito com “dois rostos” (du-partzufin, andrógino ou com faces masculina e feminina unidas) e depois foi dividido.

Acredito que aqui já seja possível ter uma certa noção do quão problemáticas são as traduções do Tanakh. Apesar de eu ter escolhido estes três versos, tudo o que foi exposto se aplica a absolutamente todos os outros tanto deste capítulo e livro como também os demais.

A estrutura da Criação, Pecado e Queda se perde na linha tênue entre o abstrato e a narrativa concreta, com versos que mudam completamente o sentido dependendo da chave de leitura aplicada. Muitos rabinos inclusive sequer sabem dizer se Qáyin (Caim) foi um personagem real ou não e também não gastam muito tempo para discutir esse assunto, pois este não é o objetivo da Torah.

Toda a construção narrativa de Bereshit aponta para a Torah e para Israel (que não irei detalhar aqui) e 'Adam' aparece várias vezes como um estado do qual os homens judeus devem alcançar, enquanto as mulheres (que estão no mesmo estado de Chavá no Gan-Eden, antes do fruto) e os goyim (gentios) em si carregam papéis diferentes na evolução do mundo.

E é aqui que precisamos fazer uma distinção que normalmente é apagada quando o Tanakh é lido através de traduções cristãs modernas: uma coisa é aquilo que o hebraico permite dizer gramaticalmente; outra é aquilo que a tradição rabínica preservou nesse hebraico; e outra, ainda, é aquilo que a teologia cristã posteriormente construiu a partir dessas traduções.

Não estou dizendo que toda tradução de Bereshit 1:1 seja simplesmente “errada”. O problema é que uma tradução aparentemente inocente pode transformar uma interpretação em uma afirmação gramatical. “No princípio, Deus criou...” parece uma frase absolutamente transparente para um leitor moderno. Ela produz imediatamente uma imagem mental: existia um momento chamado “princípio”, antes do qual nada havia, e então Deus começou a criar o universo. Mas o hebraico não obriga o leitor a construir essa imagem dessa maneira.

A própria tradição judaica já discutia isso muito antes de qualquer debate cristão sobre criação. Rashi começa sua leitura de Bereshit 1:1 perguntando por que a Torah começa pela criação em vez de começar pela primeira mitsvá dada a Israel, em Êxodo 12:2. A resposta dele é extremamente importante: a narrativa da criação serve para estabelecer que toda a terra pertence ao Santo, Bendito seja, e que Ele a dá a quem deseja. Ou seja, para Rashi, a narrativa cósmica já possui uma função diretamente relacionada à história de Israel.

E isso nos leva novamente à palavra רֵאשִׁית (reshit).

A tradição rabínica não trata reshit simplesmente como um marcador neutro de tempo. O próprio Rashi chama atenção para o fato de que reshit aparece ligado a um complemento. Daí nasce a leitura de que o verso pode ser entendido como uma construção que aponta para aquilo que vem depois, e não simplesmente como uma coordenada temporal absoluta. É nesse ponto que a tradição judaica desenvolve uma leitura que para um cristão moderno pode parecer surpreendente: reshit passa a ser associado à Torah e a Israel.

A literatura rabínica e os comentaristas medievais exploram precisamente essa associação. O Bereshit Rabbah começa sua exposição de Bereshit recorrendo a Provérbios 8, onde a Sabedoria fala de sua existência junto a Deus, e a tradição posterior identifica essa “primeira coisa” com a Torah. O Baal HaTurim, por exemplo, registra explicitamente a leitura segundo a qual o mundo foi criado por causa da Torah, chamada reshit, e também por causa de Israel e de sua observância dos mandamentos. Portanto, quando eu digo que Bereshit não está simplesmente contando “como o universo começou”, não estou substituindo uma tradução cristã por uma fantasia minha. Estou apontando para uma tradição interpretativa judaica que lê o primeiro verso como uma declaração sobre a finalidade da criação. E isso muda completamente a leitura do capítulo.

O primeiro capítulo não precisa ser lido como uma reportagem cronológica sobre um universo vazio. Ele pode ser lido como uma organização teológica da realidade: céu e terra, luz e trevas, águas superiores e inferiores, mar e terra seca, animais segundo seus domínios e, finalmente, humanidade.

A própria estrutura do texto chama atenção para verbos de separação, nomeação, ordenação e atribuição de funções. Deus não apenas “produz coisas”; Ele estabelece distinções.

E então chegamos ao homem.

Em Bereshit 1:26, Elohim diz:

“Na'aseh adam be-tsalmenu ki-demutenu.”

“Façamos adam à nossa imagem, conforme a nossa semelhança.”

O plural de na'aseh existe. Ninguém precisa negar isso. O problema está em transformar automaticamente esse plural em uma afirmação sobre pluralidade ontológica dentro de Deus. A própria tradição judaica antiga já conhecia perfeitamente o problema.

Rashi lê o plural como uma consulta à corte celestial. Deus fala à Sua assembleia celestial e, apesar disso, o ato criador permanece exclusivamente divino. E o próprio versículo seguinte funciona como uma resposta literária: “E criou Elohim o adam...”, vayivra, singular. Rashi chega a observar explicitamente que o texto poderia ter sido usado pelos “hereges” para sustentar uma interpretação pluralista, mas que imediatamente a narrativa escreve “e criou”, no singular, e não “e criaram”.

Isso é particularmente importante porque destrói uma apologética cristã muito comum: “Veja, Deus disse ‘façamos’, portanto a Trindade já estava presente em Gênesis.”

Não.

O hebraico realmente possui um plural deliberativo ou consultivo nesse trecho dentro da leitura rabínica clássica. E, sobretudo, a própria sequência textual impede que se transforme esse plural em prova de que várias pessoas divinas participaram da criação. A gramática não desaparece simplesmente porque uma doutrina posterior encontrou utilidade nela.

E outra: o texto diz adam.

Não diz “um homem chamado Adão” no sentido que a leitura popular posterior costuma imaginar. Adam pode funcionar como designação do humano, da humanidade ou do ser humano enquanto categoria. Isso fica particularmente evidente quando chegamos a 1:27:

“Zachar u-nekevah bara otam.”

“Macho e fêmea Ele os criou.”

Observe a progressão.

Primeiro temos ha-adam.

Depois temos oto, “ele”.

E finalmente temos otam, “eles”.

O texto não está simplesmente fazendo uma biografia de um indivíduo chamado Adão. Ele está estabelecendo uma categoria humana e, dentro dela, apresentando a diferenciação sexual.

E aqui Rashi preserva duas possibilidades interpretativas.

No peshat, o verso informa que macho e fêmea foram criados no sexto dia, enquanto o modo específico dessa criação será explicado posteriormente, no capítulo 2.

Mas no midrash, surge a famosa interpretação segundo a qual o primeiro adam possuía inicialmente “dois rostos” e depois foi dividido.

E isso é importante porque demonstra uma coisa que frequentemente esquecemos quando lemos o texto em português: a tradição judaica não tratou todos os versos como se possuíssem necessariamente uma única camada narrativa literal.

Ela distinguiu peshat, derash, e outras formas de interpretação.

O problema começa quando uma leitura midráshica é arrancada de seu ambiente e apresentada como se fosse simplesmente “o que o texto hebraico diz”.

E o inverso também acontece: uma tradução simplificada é tomada como se fosse o único sentido possível do hebraico.

É exatamente nesse espaço entre texto, gramática e interpretação que grande parte das disputas religiosas posteriores nasceu.

E isso nos leva ao capítulo 2.

Porque se Bereshit 1:27 já afirmou que “macho e fêmea” foram criados, por que Bereshit 2 volta a narrar a formação de Adam, a colocação dele no Gan Eden e, posteriormente, a formação de Chavah?

Se o capítulo 1 fosse simplesmente uma narrativa cronológica contínua, teríamos uma dificuldade evidente.

Mas se o capítulo 1 está apresentando a humanidade dentro da estrutura cósmica da criação e o capítulo 2 está aproximando a câmera para narrar a condição humana, a tensão começa a desaparecer.

E essa diferença de perspectiva é fundamental.

No primeiro capítulo, temos adam dentro do cosmos.

No segundo, temos ha-adam dentro do Gan Eden.

No primeiro, a humanidade aparece como parte da ordem criada.

No segundo, o humano recebe uma função, uma proibição, um espaço, uma relação e finalmente uma companheira.

A Torah muda deliberadamente a escala da narrativa.

E é justamente aí que a história do pecado deixa de ser apenas uma história sobre “duas pessoas que comeram uma fruta”.

O que está em jogo é a passagem de um estado humano para outro.

É a aquisição de conhecimento, discernimento, desejo, vergonha, responsabilidade, trabalho, mortalidade e separação.

E quando chegamos a Qáyin, Havel, Shet, Noach, Avraham, Yitzchak, Yaakov e finalmente Israel, a pergunta deixa de ser simplesmente “o que aconteceu no começo do mundo?”. A pergunta passa a ser:

O que significa ser adam?

Que tipo de humanidade a Torah está tentando produzir?

E por que a narrativa começa com a criação de toda a humanidade, mas termina concentrando-se em uma família específica que dará origem a Israel?

Essa é uma das chaves mais importantes para entender Bereshit. A narrativa começa com ha-shamayim ve-ha-aretz e termina olhando para uma família.

Israel se torna o veículo através do qual a Torah passa a desenvolver aquilo que Bereshit apenas começou a apresentar. É por isso que ler Bereshit como se fosse apenas uma tentativa antiga de explicar cientificamente “como o universo começou” é reduzir violentamente a sofisticação do texto.

A Torah Escrita responde:

Por que existe uma criação?

O que significa existir dentro dela?

O que é o ser (Adam) humano?

Por que o ser humano falha?

O que diferencia justiça de violência?

Por que Deus escolhe uma família?

Por que essa família se transforma em um povo?

E, finalmente, por que esse povo recebe uma Torah?

Na medida em que o texto é estudado em seu sentido original os problemas da tradução vão ficando cada vez mais óbvios.

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