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A Bíblia, texto fundador da civilização ocidental, contém nas suas páginas um espelho incómodo da história humana: a normalização da escravatura. De Génesis a Apocalipse, a servidão é tratada não como um mal a ser abolido, mas como um dado estrutural da existência. O texto sagrado não rompe com a lógica da dominação — apenas a reveste de teologia. O resultado é um livro que, ao longo de séculos, forneceu à fé cristã não apenas uma linguagem espiritual de obediência, mas também uma base moral para o cativeiro dos corpos.

O que diz a Bíblia sobre escravatura? A escravatura como ordem divina

No Antigo Testamento, a escravatura na Bíblia não é exceção — é instituição. Génesis introduz a ideia da servidão como maldição hereditária, a lei de Moisés codifica-a com precisão jurídica, e os profetas, quando protestam, nunca questionam o princípio. A escravatura é, simplesmente, a ordem do mundo.

A Maldição de Cam: origem bíblica do racismo teológico

Génesis introduz a ideia da servidão como maldição hereditária: "Maldito seja Canaã! Servo dos servos será para os seus irmãos" (Génesis 9:25–27). Esta «maldição de Cam» foi proferida por Noé depois de este descobrir que o seu filho Cam o tinha visto nu — mas, por uma inconsistência que os próprios exegetas assinalam, quem é amaldiçoado não é Cam, o transgressor, mas Canaã, seu filho e neto de Noé, condenando toda uma linhagem por uma culpa que não cometeu.

A maldição foi reinterpretada, séculos depois, para justificar o tráfico transatlântico e o racismo teológico, pois acreditava-se que os africanos eram descendentes de Canaã. Um homem embriagado maldiz os seus netos — e esse texto tornou-se fundamento bíblico para a escravização de um continente.

Teólogos e clérigos, tanto protestantes como católicos, invocaram-na sistematicamente para defender a escravatura como vontade divina: o Reverendo Richard Furman, influente pastor batista no sul dos Estados Unidos, defendeu-a na sua célebre "Furman's Exposition" (1823), enquanto o bispo católico Augustus Marie Martin, em 1861, a classificava como "a vontade manifesta de Deus", associando os escravizados à "descendência amaldiçoada de Cam".

Abraão: o patriarca que possuía escravos

Abraão — patriarca fundador, figura de aliança e modelo de fé para judeus, cristãos e muçulmanos — possui escravos, viaja com escravos, recebe escravos como oferta, e o texto não regista qualquer sinal de perturbação moral. A ironia atinge o seu ponto mais agudo em Génesis 15:13, quando Deus anuncia que a sua descendência será escravizada no Egito durante quatrocentos anos: um sofrimento que o próprio Deus prevê, permite e integra no seu plano. Nem essa iminência desperta em Abraão — ou no seu Deus — a consciência de que a escravatura é uma injustiça. O sofrimento futuro é anunciado com a mesma neutralidade com que se anuncia uma herança. A escravatura não é um problema moral — é algo naturalmente aceite.

A duplicidade moral do patriarca repete-se: por duas vezes — perante o Faraó do Egito (Génesis 12:10-20) e perante Abimeleque, (Génesis 20:1-18) —, Abraão apresenta Sara como sua irmã, por temer ser morto por causa da beleza dela, e em ambos os casos é recompensado com rebanhos, gado e escravos pelos próprios homens a quem entregou a esposa.

O texto não condena o embuste nem a instrumentalização da mulher como moeda de troca; recompensa-o com propriedade humana, numa economia patriarcal em que a honra do homem vale mais do que a integridade da mulher — e em que os escravos recebidos como espólio são apenas mais um item de uma transação bem-sucedida.

Hagar, a serva egípcia de Sara, é entregue a Abraão como ventre útil, e depois maltratada pela sua senhora e abandonada pelo "grande patriarca" no deserto juntamente com o filho de ambos (Génesis 16:1–16 e 21:8–21). O corpo feminino e estrangeiro reduzido a instrumento.

A Lei de Moisés e a codificação da servidão

Na lei de Moisés, a desigualdade é norma. Em Êxodo 21:20-21 é permitido bater no escravo "desde que não morra logo"; em Levítico 25:44-46 é autorizada a posse hereditária de estrangeiros:

"E quanto aos escravos ou às escravas que chegares a possuir, das nações que estiverem ao redor de vós, delas é que os comprareis [...] e vos serão por possessão. E deixá-los-eis por herança aos vossos filhos depois de vós, para os herdarem como possessão; desses tomareis os vossos escravos para sempre." — Levítico 25:44-46

A liberdade, quando existe, é seletiva: os hebreus são libertos ao sétimo ano (Deuteronómio 15:12–18), mas os estrangeiros permanecem propriedade perpétua. É uma moral de pertença: o outro é sempre o que pode ser possuído.

O mesmo texto que proíbe devolver o escravo fugitivo (Deuteronómio 23:15-16) também legitima tomar mulheres e crianças como despojos de guerra (Deuteronómio 20:10-14):

"Quando te aproximares duma cidade para combatê-la, apregoar-lhe-ás paz. Se ela te responder em paz, e te abrir as portas, todo o povo que se achar nela será sujeito a trabalhos forçados e te servirá. Se ela, pelo contrário, não fizer paz contigo, mas guerra, então a sitiarás, e logo que o Senhor teu Deus a entregar nas tuas mãos, passarás ao fio da espada todos os homens que nela houver; porém as mulheres, os pequeninos, os animais e tudo o que houver na cidade, todo o seu despojo, tomarás por presa." — Deuteronómio 20:10-14

Mesmo as vozes proféticas que denunciam abusos não questionam o princípio da servidão. Neemias protesta contra os judeus ricos que escravizam os filhos dos pobres; (Neemias 5:5-8). Jeremias anuncia a ira divina sobre os que voltam a escravizar os libertos; (Jeremias 34:8-17). Joel denuncia o comércio de corpos e promete a reversão do cativeiro. (Joel 3:3-8).

Eclesiástico recomenda tratar o servo "como animal sob o jugo" e aconselha "para o escravo, o pão, o chicote e o trabalho" (Eclesiástico 33:25-33).

A Bíblia hebraica contribuiu ativamente para a institucionalização da escravatura, oferecendo-lhe base moral e legitimidade religiosa.

Jesus condenou a escravatura?

Jesus nunca condenou explicitamente a escravatura. Nos Evangelhos, várias parábolas usam a relação senhor-servo como figura da relação entre Deus e o crente, sem questionar a instituição. O silêncio de Jesus sobre a escravatura é um dos dados mais incómodos do Novo Testamento.

Jesus vive num mundo em que uma grande parte da população do Império Romano é escrava — e, ainda assim, não há uma única palavra sua que condene explicitamente a instituição. As suas parábolas fazem do senhor e do servo o eixo moral do ensinamento: o servo fiel e o servo mau (Mateus 24:45-51), o servo impiedoso (Mateus 18:23-35), os servos vigilantes (Lucas 12:35-48), o servo inútil (Lucas 17:7-10).

Mas, nesses relatos, o senhor é um homem de violência. O servo que falha é açoitado; o que não cumpre é lançado nas trevas exteriores; o que ousa desobedecer é «cortado ao meio». Essa brutalidade é apresentada não como injustiça, mas como figura da justiça divina. O senhor terreno torna-se imagem de Deus; o servo ideal é o que serve em silêncio. A relação de dominação é transfigurada em parábola de fidelidade, e o poder em sinal da graça.

O resultado é inquietante: Jesus não anuncia a libertação neste mundo. Para os escravos concretos, que eram açoitados, vendidos e mortos sem voz, o Evangelho não trouxe justiça nem esperança real — apenas o silêncio do céu sobre a dor da terra.

Paulo e a escravatura: Efésios 6:5 e a espiritualização da servidão

Paulo e a escravatura estão no centro do debate teológico. O apóstolo não desafia o sistema — apenas o reinscreve na economia da fé. Em Efésios 6:5, ordena aos escravos obediência "como a Cristo"; em Colossenses 3:22-24, repete a instrução; em 1 Timóteo 6:1-2, afirma que os escravos devem honrar os senhores — e que, quando estes são cristãos, ainda devem ser mais respeitados.

Em Tito 2:9-10, exorta à submissão e fidelidade dos escravos. Em 1 Coríntios 7:20-24, aconselha: "Cada um permaneça no estado em que foi chamado". E, no entanto, afirma que "em Cristo não há escravo nem livre" (Gálatas 3:28) — uma igualdade espiritual que não altera a realidade social em nada.

O caso de Filémon: a prova mais devastadora

A carta a Filémon é o caso mais concreto e mais revelador do Novo Testamento. Paulo escreve a um senhor cristão sobre o seu escravo fugitivo Onésimo, que entretanto se converteu ao cristianismo. A expectativa seria a libertação — mas não é isso que Paulo pede. Paulo devolve o escravo ao senhor, pedindo apenas «benevolência». Não exige a alforria. Não condena a escravatura. Devolve um ser humano ao seu proprietário — e o texto cristão considera este gesto um ato de caridade. É a prova mais devastadora de que a teologia paulina, quando confrontada com a escravatura concreta, escolhe a ordem sobre a justiça.

A teologia paulina resolve o conflito ético não pela abolição, mas pela sublimação: a escravatura é elevada à condição de metáfora da fé. "Fostes libertos do pecado e feitos servos da justiça" (Romanos 6:16-18). A servidão torna-se virtude. Paulo espiritualiza a desigualdade e converte a submissão em forma de salvação.

Pedro é ainda mais explícito: "Escravos, sujeitem-se a seus senhores com todo o respeito, não apenas aos bons e amáveis, mas também aos maus." (1 Pedro 2:18). A fé consola o escravo — mas não o liberta.

Durante séculos, a Igreja herdará o silêncio de Cristo e a ambiguidade de Paulo. A teologia medieval chamará “senhor” a Deus e “servo” ao homem, perpetuando a gramática da submissão.

Uso histórico pela Igreja: Agostinho, Tomás de Aquino e as Bulas Papais

Agostinho e a servidão como castigo do pecado

No século IV, Agostinho de Hipona retomaria esta herança sem a questionar. Em A Cidade de Deus, um dos maiores teólogos do Ocidente cristão trata a servidão não como uma aberração, mas como consequência natural do pecado:

"A causa primeira da servidão é, pois, o pecado, para que o homem fosse submetido a outro homem pelo vínculo da condição [servil]... Foi, portanto, a culpa que mereceu este nome, não a natureza." — De Civitate Dei

O argumento é de uma elegância perversa: a escravatura não é injustiça — é providência. O escravo não é vítima — é pecador que cumpre a sua pena. Agostinho não liberta o escravo do cativeiro; liberta o senhor do remorso.

Tomás de Aquino e a hierarquia querida por Deus

No século XIII, Tomás de Aquino afirmava que a escravatura era consequência natural do pecado e reflexo da hierarquia social querida por Deus:

"A escravatura foi introduzida para a utilidade humana, porque é útil que um homem seja submetido a outro por alguma necessidade." — Summa Theologiae

O escravo não era, assim, uma vítima da injustiça, mas parte do equilíbrio providencial entre senhores e servos. A escolástica medieval transformou a normalização bíblica em sistema filosófico.

A Igreja Católica e a escravatura: as Bulas Papais que legitimaram o tráfico humano

A Igreja Católica e a escravatura têm uma relação que vai muito além da passividade. Com o advento da expansão ultramarina, o papado transformou a teologia em instrumento político. A Santa Sé, guardiã da lei divina, tornou-se também legitimadora do cativeiro humano — e fê-lo com a precisão fria de um documento jurídico.

Dum Diversas (1452): a autorização papal para escravizar

Em 18 de junho de 1452, o Papa Nicolau V emitiu a bula Dum Diversas, dirigida a D. Afonso V de Portugal. O texto concedia ao rei autorização apostólica para:

"[...] invadir, buscar, capturar e subjugar sarracenos e pagãos e outros infiéis e inimigos de Cristo onde quer que se encontrem [...] e para reduzir as suas pessoas à escravatura perpétua." — Dum Diversas, 1452

A linguagem é a da conquista militar, mas a voz é a de Roma. O que impressiona não é apenas o conteúdo — é a ausência total de hesitação. Nenhuma ressalva, nenhum limite, nenhum apelo à dignidade humana. Povos que nunca tinham ouvido falar de Cristo foram condenados à servidão perpétua por um homem que se reclamava vigário do mesmo Cristo.

Romanus Pontifex (1455): escravatura com ameaça de excomunhão

Três anos depois, em janeiro de 1455, a bula Romanus Pontifex reiterava e ampliava esse poder. O mesmo pontífice concedia ao rei português e ao Infante D. Henrique a plena faculdade de:

"[...] invadir, conquistar, subjugar a quaisquer sarracenos e pagãos, inimigos de Cristo, as suas terras e bens, a todos reduzir à servidão [...]. Se alguém, indivíduo ou coletividade, infringir essas determinações, seja excomungado." — Romanus Pontifex, 1455

A ameaça de excomunhão protegia, assim, não os escravizados — mas os escravizadores. A estrutura de pecado e punição, tão central à teologia cristã, era mobilizada para blindar o tráfico humano.

Inter Caetera Quae Nobis (1456): a confirmação apostólica

O sucessor de Nicolau V, Calixto III, confirmou a herança do seu antecessor. Pela bula Inter Caetera Quae Nobis (1456), reafirmava «todos os direitos, privilégios e faculdades» concedidos a D. Afonso V, estendendo à Ordem de Cristo jurisdição espiritual sobre todas as terras conquistadas e a conquistar:

"[...] conceder perpetuamente à mencionada milícia e ordem a espiritualidade e toda jurisdição ordinária, tanto nas terras já adquiridas quanto nas demais ilhas, terras e lugares que venham a ser adquiridos no futuro." — Inter Caetera Quae Nobis, 1456

Dois papas, três documentos, uma única lógica: a fé como título de propriedade sobre os corpos alheios. A escravatura, longe de ser exceção, tornava-se continuidade da missão apostólica: evangelizar significava dominar. Estas bulas não foram meros decretos administrativos — constituíram a base jurídica e moral da escravatura atlântica. Sob o selo da cruz, a servidão tornou-se sacramento político.

A abolição da escravatura não nasceu do Evangelho

Nos séculos seguintes, pregadores em Portugal, Espanha e Brasil continuariam a invocar as epístolas paulinas — "Servos, obedecei a vossos senhores segundo a carne" (Efésios 6:5) — como fundamento de uma ordem natural e divina.

No Brasil, o Padre António Vieira defendia a evangelização dos escravos mas nunca a abolição da escravatura: a sua ambiguidade é representativa de toda uma tradição clerical que humanizava o cativeiro sem o questionar.

A abolição da escravatura não nasceu do Evangelho, mas da filosofia moderna. Foram a razão, o humanismo e o pensamento crítico — não a fé — que declararam a escravatura crime. Só depois de o Iluminismo redefinir o conceito de humanidade é que o cristianismo começou a reinterpretar as suas Escrituras em chave libertadora.

A condenação formal da escravatura pelo Vaticano só surgiu em 1965, no documento Gaudium et Spes — mais de três séculos depois de as bulas papais terem autorizado a escravização de continentes inteiros. Nesse longo intervalo, a Igreja não esteve em silêncio: esteve do lado dos senhores. A instituição que se proclamava guardiã da dignidade humana precisou de quinhentos anos, de revoluções, de abolicionismos laicos e de pressão filosófica iluminista para reconhecer o que qualquer consciência moral elementar já sabia. E quando finalmente o fez, não pediu desculpa — limitou-se a virar a página.

A Bíblia, reinterpretada à luz do interesse imperial, serviu de catecismo à economia da escravatura.

Conclusão

O cristianismo, que prometera libertar o homem interior, tornou-se, em muitos casos, cúmplice do seu cativeiro exterior. "Para a liberdade Cristo nos libertou", é dito em Gálatas 5:1 — mas, entretanto, o cristianismo foi abençoando impérios, colonizações e cativeiros.

A escravatura na Bíblia é, portanto, mais do que um contexto histórico: é a prova de que a religião, ao confundir submissão com fé, pode converter a injustiça em doutrina. O que a Bíblia normalizara, a cúria romana transformara em direito internacional — com selo apostólico e ameaça de excomunhão para quem ousasse contestar.

O que este percurso revela não é uma série de erros isolados ou de interpretações desviantes — é uma coerência. Da maldição de Cam à Dum Diversas, do silêncio de Jesus às epístolas de Paulo, da teologia agostiniana às bulas de Nicolau V, há um fio condutor que nunca se quebrou: a aceitação da dominação de um ser humano sobre outro como parte da ordem querida por Deus.

Não foi apesar da Bíblia que a Igreja legitimou a escravatura — foi por causa dela, com ela, citando-a versículo a versículo. Exigir que este texto continue a ser tratado como autoridade moral universal, sem que essa história seja confrontada com honestidade radical, é uma forma de cumplicidade que se perpetua. A memória dos milhões escravizados em nome de Cristo merece, no mínimo, que se chame as coisas pelo seu nome.

Entre os séculos XV e XVIII, entre cinquenta mil e cem mil pessoas foram executadas na Europa e na América colonial acusadas de feitiçaria — a maioria mulheres. Queimadas, enforcadas, decapitadas em alguns territórios, torturadas até à confissão e, depois, muitas vezes, executadas. Esta não foi uma explosão de histeria popular espontânea. Foi uma perseguição organizada, teologicamente legitimada e conduzida por tribunais civis e eclesiásticos, apoiada por manuais, procedimentos jurídicos e uma vasta literatura demonológica que identificava a mulher como o elo mais fraco da cadeia entre o humano e o diabólico.

Para compreender a caça às bruxas é necessário compreender as suas raízes, que recuam aos chamados Pais da Igreja (a Patrística) e que foram aprofundadas pela teologia medieval. Estas não podem ser explicadas apenas pela cultura popular, mas também pela elaboração doutrinária da teologia cristã, não sendo, por isso, meramente acidentais mas estruturais.

1. As raízes doutrinárias — a tradição misógina da Patrística

A associação entre a mulher, o pecado e o diabo não nasceu no século XV. Foi construída ao longo dos primeiros séculos do cristianismo por uma poderosa tradição patrística que, a partir de determinados textos bíblicos, consolidou uma visão da mulher como ser moralmente inferior, vulnerável à tentação e mais próximo da ação do demónio:

Génesis, cap. 3; Êxodo, 22:18, Zacarias, 5:11, Apocalipse 17.

Tertuliano, apologista cristão do século II-III, dirigiu-se às mulheres com palavras que dispensam qualquer comentário:

"E não sabeis que sois (cada uma) uma Eva? A sentença de Deus sobre este teu sexo permanece nesta era: a culpa necessariamente também deve permanecer. Sois a porta do Diabo: sois a primeira desertora da lei divina: sois aquela que persuadiu aquele a quem o diabo não foi suficientemente valente para atacar. Destruís tão facilmente a imagem de Deus, o homem. Por causa de vossa deserção – isto é, a morte – até mesmo o Filho de Deus teve que morrer.”— Tertuliano, De Cultu Feminarum.

João Crisóstomo, Patriarca de Constantinopla no século IV, decretou que a mulher não devia ensinar porque "a mulher ensinou uma vez, e tudo subverteu", numa referência a Eva.

Clemente de Alexandria considerou que "toda a mulher devia estar repleta de vergonha pelo pensamento de que é uma mulher".

São Jerónimo foi um crítico feroz da mulher, a quem chama mais amarga que a morte, armadilha em que se deixa prender o pecador, o princípio de todos os males através do qual a morte entrou neste mundo, captora das almas preciosas dos homens. Adversus Jovinianum.

Estas não eram opiniões marginais: provinham de alguns dos autores mais influentes da formação da doutrina cristã.

Mais profunda ainda foi a influência de Agostinho de Hipona. A sua reflexão sobre a ligação entre o pecado original, a concupiscência e a sexualidade marcou decisivamente toda a teologia ocidental. Em De Trinitate, escreveu:

"A mulher, juntamente com o marido, é imagem de Deus, de modo que ambos constituem uma única imagem; mas, considerada separadamente, enquanto auxiliar do homem, não é imagem de Deus da mesma forma que o homem."

A tradição patrística não permaneceu confinada aos primeiros séculos do cristianismo. Foi retomada, sistematizada e consolidada pela escolástica medieval, encontrando em Tomás de Aquino a sua expressão mais influente.

Na Summa Theologiae, Aquino recupera a antropologia de Agostinho e a biologia de Aristóteles para reafirmar uma conceção hierárquica da relação entre os sexos. Citando Aristóteles, descreve a mulher como um mas occasionatus — um "macho deficiente" ou "macho falhado", Ele afirma explicitamente: “A mulher está naturalmente sujeita ao homem, porque neste predomina a razão.” Summa Theologiae.

Estas formulações ainda não constituíam um apelo à perseguição das mulheres. Mas consolidavam um quadro teológico em que a mulher surgia como ontologicamente subordinada ao homem. A inferioridade feminina deixava de ser apenas uma opinião de alguns Pais da Igreja para adquirir a autoridade sistemática da mais prestigiada síntese teológica da Idade Média.

A caça às bruxas não surgiu, pois, do nada — surgiu de uma tradição teológica que durante séculos ensinou que a mulher é o ponto de entrada privilegiado do mal no mundo.

2. O Malleus Maleficarum — o manual do terror

Em 1484, o Papa Inocêncio VIII emitiu a bula Summis desiderantes affectibus, que reconhecia a existência de práticas de bruxaria e autorizava os inquisidores a investigar e a processar os suspeitos. Embora não tenha iniciado as perseguições por feitiçaria, a bula reforçou a sua legitimidade e contribuiu para a intensificação das futuras caças às bruxas.

Quando, dois anos depois, o dominicano Heinrich Kramer, juntamente com Jakob Sprenger, publicou a obra Malleus Maleficarum, (O Martelo das Feiticeiras), 1486, não precisou de inventar uma nova antropologia da mulher. Encontrou já disponível uma tradição intelectual que, durante mais de mil anos, havia construído uma imagem distorcida do feminino como moralmente inferior, vulnerável à sedução demoníaca e mais estreitamente ligada ao pecado. O Malleus radicalizou esse legado e transformou-o num programa de perseguição judicial.

O título é já uma declaração de intenções: não o Martelo dos Feiticeiros, mas das Feiticeiras. O género feminino não é acidental — é doutrinário. O texto dedica uma secção inteira a explicar por que razão as mulheres são mais suscetíveis à feitiçaria do que os homens:

"Toda a feitiçaria provém da concupiscência (ou luxúria) carnal, que nas mulheres é insaciável. Tudo se faz através da luxúria carnal, que nelas é insaciável. Há três coisas que não se saciam, e uma quarta que nunca diz 'basta': a boca do útero. Por isso, para saciar a sua lascívia, copulam até mesmo com os demônios." — Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum.

A obra conheceu pelo menos dezasseis edições entre 1487 e 1520 e voltou a ser impressa diversas vezes entre 1574 e 1669, tornando-se um dos tratados sobre bruxaria mais difundidos e influentes da Europa moderna. Houve, no entanto, setores eclesiásticos e académicos que mostraram reservas.

3. O perfil das vítimas — quem foi perseguido e porquê

As mulheres constituíram cerca de 75-80% das vítimas em toda a Europa, com variações regionais significativas — em algumas regiões da Alemanha e da Suíça, a percentagem chegava a 90%. Mas dentro deste grupo, o perfil era heterogéneo: viúvas, mulheres solteiras, jovens e velhas; pobres e, ocasionalmente, abastadas.

O Malleus Maleficarum dedica várias passagens às parteiras, associando-as a práticas como infanticídio e feitiçaria, e descrevendo-as como particularmente perigosas quando supostamente corrompidas pelo demónio. A obra contribuiu para a construção da ideia de que mulheres com conhecimento do parto e da medicina popular podiam ser especialmente suspeitas.

As mulheres economicamente vulneráveis eram também visadas — viúvas sem proteção masculina, mulheres solteiras e pessoas sem integração familiar estável. A ausência de um homem que respondesse por elas tornava-as socialmente mais expostas e legalmente mais vulneráveis.

Os homens executados — cerca de 20-25% das vítimas — eram frequentemente acusados em contextos específicos: homens associados a mulheres já condenadas, homens em comunidades onde a perseguição tinha atingido proporções de pânico coletivo, ou homens pertencentes a grupos marginalizados.

4. A geografia do terror — Europa e dimensão do fenómeno

A caça às bruxas não foi um fenómeno uniforme. Teve geografias, cronologias e intensidades muito distintas, o que revela que não era apenas produto da doutrina — mas também produto de contextos sociais, económicos e políticos específicos.

O epicentro da caça às bruxas na Europa moderna situou-se no Sacro Império Romano-Germânico — correspondendo aproximadamente aos territórios da atual Alemanha, Áustria e Suíça — onde se estima que ocorreu a maioria das execuções europeias. Mas o fenómeno também se verificou noutros países como França, Inglaterra, Espanha e Itália e, com particular impacto, na Escócia, onde o rei James VI desempenhou um papel relevante, tendo demonstrado forte crença na realidade da feitiçaria e publicado o Daemonologie, obra que influenciou o enquadramento intelectual das perseguições no espaço britânico.

5. Salém — a caça às bruxas no Novo Mundo

Em 1692, na pequena comunidade puritana de Salém, no Massachusetts colonial, eclodiu o episódio de caça às bruxas mais documentado da história americana — e um dos mais estudados do mundo.

O contexto é essencial. Salém era uma comunidade sob pressão múltipla: conflitos de fronteira com populações nativas, tensões económicas entre a aldeia agrária e a cidade mercantil em expansão, disputas políticas sobre a liderança da comunidade, e o ambiente religioso específico do puritanismo, para o qual a presença ativa do diabo no mundo era uma certeza teológica absoluta, não uma metáfora.

Em Janeiro de 1692, duas raparigas — Betty Parris, de 9 anos, filha do pastor Samuel Parris, e a sua prima Abigail Williams, de 11 anos — começaram a ter convulsões e comportamentos bizarros. O médico local não encontrou explicação física. A conclusão pronta do pastor: possessão diabólica. As raparigas acusaram três mulheres: Tituba, uma escrava de origem caribenha; Sarah Good, uma mendiga; e Sarah Osborne, uma velha doente que raramente ia à igreja.

O que se seguiu foi um processo de contágio social em cadeia. As acusações multiplicaram-se — 200 pessoas foram acusadas ao longo de meses. Os tribunais especiais criados pelo governador William Phips aceitaram o "testemunho espectral" — a afirmação de que o espectro de uma pessoa, independentemente do seu corpo físico, podia atuar como agente do diabo. Com este critério de prova, qualquer acusação se tornava irrefutável: a acusada negava, mas o seu espectro estava a fazer o mal. A negação era irrelevante.

Sem fundamento algum, dezanove pessoas foram enforcadas. Uma — Giles Corey, uma anciã que se recusou a submeter a julgamento — foi esmagada com pedras durante dois dias até morrer, num procedimento destinado a forçar a submissão ao tribunal. Cinco pessoas morreram na prisão.

O processo entrou em colapso quando as acusações começaram a atingir pessoas de estatuto elevado — incluindo a mulher do governador… Em Outubro de 1692, Phips suspendeu os tribunais. Em 1711, o parlamento do Massachusetts reabilitou a maioria das vítimas e pagou indemnizações às famílias. Em 1957 — mais de dois séculos e meio depois — o estado reconheceu formalmente a injustiça.

Salém não foi uma aberração. Foi a importação para o Novo Mundo de um sistema teológico e judicial europeu, aplicado numa comunidade sob stress excecional. A sua especificidade americana foi a documentação extraordinária que sobreviveu — registos de julgamento, cartas, confissões — que tornaram o episódio num laboratório histórico único para o estudo da psicose da perseguição coletiva.

6. A obsessão com o diabo e o controlo da sexualidade feminina

A caça às bruxas não pode ser compreendida sem compreender a cosmologia demonológica que a sustentava. Para a teologia medieval e moderna, o diabo não era uma metáfora — era uma realidade ontológica, um ser pessoal com poder de agir no mundo, cujo objetivo era a perdição das almas e a destruição da ordem cristã.

A bruxaria era, nesta cosmologia imaginária, um pacto contratual com o diabo: a bruxa entregava a sua alma em troca de poderes sobrenaturais. O pacto era frequentemente concebido como tendo uma dimensão sexual — o sabbath, o encontro noturno das bruxas com o diabo, incluía na imaginação teológica da época uma dimensão orgiástica.

O Malleus Maleficarum descreve com grande detalhe episódios de interação sexual entre bruxas e demónios, bem como a atribuição de impotência masculina à ação da feitiçaria. Estes elementos refletem uma demonologia em que o corpo humano, e particularmente o da mulher, é entendido como um espaço de intervenção direta das forças demoníacas, especialmente através do desejo e da sexualidade.

A centralidade destes temas não pode ser dissociada da tradição teológica medieval sobre o pecado original ligado ao sexo e à concupiscência, fortemente influenciada por autores como Agostinho de Hipona, cuja reflexão sobre a desordem do desejo sexual teve grande impacto na antropologia cristã posterior. No entanto, o Malleus resulta de uma síntese mais ampla de tradições teológicas, jurídicas e demonológicas do final da Idade Média.

7. As formas de tortura nos processos de bruxaria

Alguns dos métodos documentados

A strappado — o método mais comum em toda a Europa. As mãos da acusada eram atadas atrás das costas e ela era içada pelo pulso até ao teto, mantida suspensa, e depois deixada cair abruptamente — parando antes de tocar no chão. O impacto deslocava os ombros, rasgava os tendões e frequentemente fraturava os ossos. Podia ser repetida com pesos atados aos pés para aumentar o efeito.

O banco de tortura — a acusada era imobilizada num banco com argolas de ferro e submetida a pressão crescente sobre as pernas através de cunhas de madeira inseridas entre as pernas e o banco, que eram progressivamente apertadas com martelo. Destruía os joelhos, as tíbias e as ancas.

A cadeira de ferro — uma cadeira com espigões metálicos que podiam ser aquecidos.

A privação de sono — A acusada era mantida acordada por dias, frequentemente obrigada a caminhar em círculo por guardas que se revezavam. A privação de sono prolongada produz alucinações, desorientação e colapso da resistência psicológica.

O "estigma diabólico" — O referido exame antecedia frequentemente a tortura formal e consistia na inspeção do corpo em busca de marcas consideradas insensíveis à dor. Implicava a depilação completa da acusada e a exploração sistemática do corpo, incluindo zonas íntimas, por examinadores masculinos perante testemunhas. Mais do que um procedimento médico, funcionava como instrumento de humilhação e de construção da suspeita. O processo inteiro era uma encenação do poder masculino sobre o corpo feminino — poder do inquisidor, poder do Estado, poder da Igreja — sob cobertura teológica.

O que os registos revelam

Os registos de Johannes Junius, burgomestre de Bamberg executado em 1628, são os mais perturbadores — porque sobreviveram numa carta que escreveu clandestinamente à filha da prisão:

"Quando cheguei à câmara de tortura, o senhor Dr. Braun, o senhor Auff der Hulben e dois outros conselheiros estavam presentes. O senhor Dr. Braun perguntou-me quem era a minha cúmplice. Respondi que não tinha nenhuma. Então a strappado foi aplicada. Os braços foram atados atrás das minhas costas e eu fui içado. Disse que não tinha nada a confessar... Então a tortura foi aplicada de novo... Finalmente, os carrascos disseram que nunca tinham visto ninguém aguentar tanto, e que me deixariam ir se eu confessasse."

Junius confessou. Foi queimado. A carta chegou à filha depois da sua morte.

A lógica perversa do sistema

O sistema era fechado e moralmente catastrófico. A tortura produzia confissões. As confissões validavam a doutrina. A doutrina justificava a tortura. E as confissões exigiam que a acusada nomeasse cúmplices — o que expandia a perseguição em cadeia, arrastando novas vítimas que seriam torturadas até confessar e nomear outras.

Qualquer pessoa submetida ao processo acabaria por confessar. O sistema não descobria bruxas — produzia-as.

8. Consequências sociais e morais — o legado da perseguição

As consequências da caça às bruxas não se mediram apenas em mortes. Mediram-se em transformações estruturais das sociedades que a viveram.

A caça às bruxas, que atingiu, em alguns contextos, mulheres associadas a práticas de medicina popular, incluindo parteiras e curandeiras, possuidoras de conhecimentos empíricos sobre o corpo, o parto e o uso de plantas medicinais, levou a que parte desses conhecimentos se perdesse.

Num ambiente em que qualquer mulher que se desviasse das normas de género podia ser acusada de feitiçaria, o incentivo estrutural à conformidade era imenso. A caça às bruxas funcionou, com enorme eficácia, como um mecanismo de disciplinamento por parte dos homens sobre as mulheres — não apenas pelas vítimas diretas, mas pelo terror difuso que gerou em toda a população feminina.

A perseguição gerou também críticas internas ao funcionamento dos tribunais e ao uso da tortura como instrumento de prova, atendendo a que a tortura tendia a produzir confissões pouco fiáveis e que os tribunais tinham dificuldade em distinguir entre culpa e inocência em processos de bruxaria.

9. O fim da caça às bruxas — e a persistência do substrato

A caça às bruxas declinou gradualmente ao longo do século XVIII, por razões que combinam transformações intelectuais, institucionais e sociais. O Iluminismo e o progresso da razão sobre a crença minaram a cosmologia demonológica que a sustentava. A centralização do poder judicial reduziu a autonomia dos tribunais locais. A crítica ao testemunho espectral e à confissão sob tortura foi gradualmente aceite.

No entanto, embora tendo diminuído gradualmente, as execuções em contextos mais periféricos prolongaram-se até ao século XIX.

O substrato teológico que tornou a caça às bruxas possível não desapareceu com ela. A associação da mulher à tentação, ao pecado e à perigosidade moral — presente em diferentes graus na tradição patrística e escolástica, de Tertuliano a Agostinho de Hipona, de João Crisóstomo a Tomás de Aquino, e cristalizada na literatura demonológica como o Malleus Maleficarum — continuou a informar durante séculos certos enquadramentos teológicos e morais do feminino. Essa matriz conceptual não explica, por si só, a posição da mulher na cultura ocidental, mas contribuiu para moldar a forma como o corpo feminino, a sexualidade e a dignidade pessoal das mulheres foram — e, em alguns contextos, continuam a ser compreendidos.

Afirmar-se, como frequentemente acontece, que a Bíblia valoriza a mulher é ignorar — ou encobrir — um dos seus traços mais evidentes e perturbadores: o desprezo sistemático pela dignidade das mulheres.

Não se trata de interpretações ambíguas. Trata-se de um padrão de abuso, silenciamento e objetificação das mulheres, repetido de forma recorrente e legitimado como se fosse vontade divina. Exemplos? Não faltam:

A mulher não nasce como um fim em si mesma; nasce de uma costela, um derivado anatómico extraído do homem adormecido, com função de auxiliar. Ao homem confere-se o poder divino de nomear o mundo e, subsequentemente, de nomear a própria mulher: "ela se chamará mulher, porque foi tomada do homem". Este ato de nomeação não é um gesto de puro afeto, mas sim o primeiro exercício de posse e autoridade linguística e existencial do macho sobre a fêmea.

A Aliança Divina de âmbito exclusivamente masculino

Se restavam dúvidas de que o Deus bíblico é uma projeção hiperbólica do patriarcado tribal, o pacto estabelecido em Génesis 17:9-14 dissipa-as por completo. Ao instituir a circuncisão como o sinal supremo e perpétuo da sua Aliança, a divindade assina um contrato cósmico onde a mulher é, por definição anatómica, excluída.

O texto bíblico decreta que a relação direta com o divino é um privilégio do masculino. O corpo do homem é o pergaminho onde Deus escreve a sua lei; o corpo da mulher é um deserto teológico, incapaz de receber a "marca" da promessa.

Ao colocar o órgão reprodutor masculino no centro da comunhão com o sagrado, o Génesis sanciona a ideia de que a masculinidade é o padrão sagrado e a feminilidade uma perigosa ou irrelevante exceção. A Aliança bíblica não é com a humanidade; é um pacto de homens, feito por homens e para homens, sob a bênção de um Deus criado à imagem e semelhança destes.

O Décimo Mandamento: a mulher como propriedade do homem

“Não cobiçarás a casa do teu próximo, não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma do teu próximo.”

O destinatário do mandamento é, exclusivamente, o homem livre e proprietário. A esposa é inserida numa listagem contínua e homogénea de património material e de gado. Ela surge emparedada entre a "casa" (os bens imobiliários) e os "servos", o "boi" e o "jumento" (os meios de produção e tração). 

A impureza do sangue da mulher

Uma mulher que menstrua é considerada impura. O seu toque, a sua cama, até mesmo os locais onde se senta tornam-se impuros. Após dar à luz um rapaz, a mulher deve passar por um período de purificação, e se tiver dado à luz uma menina, esse tempo sobe para o dobro.

Este facto configura uma aversão declarada à biologia feminina. O sangue que dá a vida e é símbolo de renovação é impuro. O sangue dos muitos massa cres e exter mínios bíblicos levados a cabo pelos homens é honroso! Estes nunca ficam impuros.

O "Lençol da Prova" e o terror legal do casamento

A legislação penal de Deuteronómio 22:13-22 expõe de forma crua como o corpo, a intimidade e a própria sobrevivência da mulher estavam condicionados a um detalhe biológico — a presença ou ausência de sangue na noite de núpcias — gerido sob um sistema legal de terror e assimetria absoluta.

Se o marido suspeitasse que a mulher não era virgem e a acusação fosse confirmada pela ausência de sangue no lençol, a sentença, na presença de um conselho de anciãos, era de uma crueldade inqualificável (Deuteronómio 22:21). A jovem era arrastada até à porta da casa do seu pai — o local onde deveria ter sido "guardada" como mercadoria intacta — e os homens da cidade ape drejavam-na até à morte.

A mulher violada e obrigada a casar com o viola dor

Em Êxodo 22:16-17 e  Deuteronómio 22:28-29, determina-se que, se um homem vio lar uma virgem não prometida, deverá pagar cinquenta moedas de prata ao pai da jovem por ter danificado a sua propriedade, e casar-se com ela, sem possibilidade de divórcio. A mulher era, assim, condenada por lei a partilhar a cama, o teto e a vida com o homem que a violentara, sem ter uma palavra a dizer. 

O apedre jamento para aquelas que não gritam se forem viola das

Como se o trauma e o terror da viola ção não bastassem, é da mulher a responsabilidade de provar que resistiu — sob pena de morte. E se não puder gritar por ter sido ameaçada ou amordaçada? Morre. A mulher paga sempre. (Deuteronómio 22:23,24).

A mulher viola da e descartada — sem justiça nem reparação 

Hagar: escravizada e descartada (Génesis 16 e 21)

Perante a infertilidade de Sara, esta decide resolver o problema dispondo do corpo da sua serva, Hagar, como se fosse um objeto: Ela é forçada a deitar-se com o seu senhor, Abraão, para gerar o herdeiro que o patriarca tanto cobiçava, Ismael.

Quando Sara finalmente engravida e dá à luz Isaque, Hagar e o filho deixam de ser necessários. Abraão abandona-os no deserto, entregues à sua sorte, e à espera de uma morte certa, que só não ocorreu porque Deus tinha outros projetos.

Para o patriarcado bíblico, Hagar foi uma mercadoria descartável. Usada como escrava sexual, abusada fisicamente e banida para a morte assim que o "verdadeiro" herdeiro nasceu, a sua trajetória é o espelho de uma cultura onde a mulher e os seus filhos bastardos perdem toda a dignidade e direito à vida assim que deixam de servir os interesses económicos e de poder do macho dominante. Deus não tem uma palavra de censura em relação ao comportamento deplorável de Abraão.

As filhas de Lot 

Lot, (Génesis 19:1-8), para proteger dois hóspedes de uma turba que queria ter relações com eles fez menção de oferecer as duas filhas virgens à multidão para que esta as vio lasse e tratasse como quisesse, em troca de não molestarem os hóspedes. Na mentalidade da época, a integridade de dois homens valia infinitamente mais do que a dignidade, o corpo e a vida das mulheres da sua própria linhagem.

Lot nunca é punido ou repreendido por Deus por ter tentado entregar as filhas à barbá rie. Pelo contrário, a narrativa subsequente continua a tratá-lo como o único homem "justo" a ser salvo da destruição de Sodoma…

A mulher condenada a ser queimada viva por alegada pros tituição

Se a filha de um homem que é sacerdote se desonra, pros tituindo-se, profana de igual forma o seu pai e deve ser queimada viva diante de todos. (Levítico 21:9).

Mas os homens que dela se serviram, não, é claro. Esses puderam ficar em paz.

A es cravatura se xual permitida como despojo de guerra

Segundo ordens expressas do próprio Deus, os homens de Israel podiam tomar, como concubinas ou escravas, meninas virgens de povos conquistados:

 Agora, portanto, ma tai todas as crianças do sexo masculino. Matai igualmente todas as mulheres que tiveram relações sexuais. Não conserveis com vida senão as meninas e as moças virgens; elas vos pertencem. (Números 31.17-18).

No Novo Testamento, Jesus não tem uma palavra para denunciar estes abusos e injustiças. Quando, a propósito da lei do levirato, em que a mulher viúva tinha de casar com o cunhado, lhe perguntaram se uma mulher tivesse de passar por sete cunhados, qual seria o seu verdadeiro marido no céu, Jesus não chama a atenção para a barba ridade desta lei que trata a mulher como uma mercadoria obrigada a passar de mão em mão.

Igualmente, no episódio da mulher adúltera, que foi posteriormente acrescentado ao Evangelho de João, quando a mulher foi apanhada em flagrante adultério, Jesus não pergunta onde está o homem. A culpa só recai sobre a mulher. E também não diz uma palavra sobre a punição bárbara de lapidação por adultério.

E muito mais exemplos poderiam ser acrescentados. O facto de algumas mulheres terem podido contornar este sistema ferozmente patriarcal, como Miriam, irmã de Moisés, Rute, Ester, Débora, não muda nada, porque as exceções só confirmam a regra.

Conclusão: Se queremos uma ética que seja verdadeiramente justa e humana, precisamos de olhar para a bíblia sem o véu da sacralização. As suas páginas refletem estruturas sociais profundamente marcadas pelo patriarcado, onde a mulher é frequentemente reduzida a propriedade e moeda de troca.

Esta herança não pode ser romantizada sob o pretexto da inspiração divina. Pelo contrário, exige que reconheçamos a violência simbólica e material que tais textos ajudaram a justificar, ao longo de séculos de exclusão e de subjugação feminina.

Li num artigo esta passagem. O que acham?

Um argumento central da religião é a ideia de que ela constitui o fundamento da ética, e de que, sem um comando divino, o ser humano não teria motivos para fazer o bem. Contudo, a história e a psicologia moderna mostram exatamente o oposto.

O comportamento moral não nasce do medo do castigo ou da promessa de uma recompensa eterna; nasce da empatia, da necessidade de cooperação e das regras naturais da convivência humana.

De facto, quando a moral fica presa ao dogma, corre o risco de se corromper: um ato de bondade pode transformar-se numa mera transação para obter o favor divino, enquanto um ato de crueldade pode ser legitimado se for apresentado como obediência a uma vontade superior.