u/kakashki_v_karmashki

Рейхенбах писал: «Философия оказалась неспособной разработать теорию, которую можно было бы преподавать студентам как знание, даже с согласия только тех, кто преподаёт философию... Науки же разработали структуру знания, получившую всеобщее признание» [Reichenbach H. Modern philosophy of science. London, 1959. P. 136]. Г. Уэллс выражался более категорично: «Историк философии, обозревающий "великих", или какое там пышное название ни дай этому несвежему пирогу из остатков, встречает путаницу противоречивых идей, перемешанные кусочки от разных складных картинок, невнятницу, преподносимую как мудрость» [Уэллс Г. Необходима осторожность. М., 1957. С. 294].

Безусловно, они правы: постигая «высоты философии» – а особенно истории философии, например, Нового времени, – мы чаще всего встречаем низкосортный продукт. Но почему? Этот факт хорошо объясняется с позиций натурализованной эпистемологии, которая является одной из тенденций современной аналитической философии.

Конечно, натурализованная эпистемология возникла как борьба против обскурантизма вроде априоризма и т. п.: всё, что нужно субъекту для познания на самом деле – это стимуляция сенсорных рецепторов, возбуждение нервов, процессы мозга и т. д.; всё это изучается когнитивной наукой, биологией, психологией и др.: «Эпистемология или что-то вроде того просто является разделом... естественной науки. Она изучает естественный феномен, а именно человека с физической точки зрения... Но явное различие между старой эпистемологией и новой в том, что мы теперь можем свободно использовать эмпирическую психологию» [Quine W.V.O. Epistemology Naturalized // Ontological Relativity and Other Essays. New York, 1969. P. 75].

Но данная установка является и метафилософской программой. Её суть передаётся выражением Куайна: «реальность должна быть идентифицирована и описана в рамках науки, а не в рамках некой предшествующей философии» [Quine W.V.O. Things and Their Place in Theories // Theories and Things. Cambridge, 1981. P. 21]. Схожее выражает Б. Рассел: «Мне кажется, наука в основном имеет гораздо большую способность быть истинной, чем любая философия, развитая до сих пор (не исключая и мою собственную). Мы будем мудрее, если будем строить нашу философию на науке, поскольку риск ошибки в философии, несомненно, в разы больше, чем в науке... Философия, как я её себе представляю, по существу есть логический анализ, за которым следует логический синтез. Она должна выдвигать гипотезы, которые наука пока не может ни подтвердить, ни опровергнуть. Эти гипотезы всегда должны быть представлены в виде гипотез, а не (как это слишком часто делается) в виде непреложных истин, подобных догмам религии» [Russell B. Logic and Knowledge: Essays, 1901–1950. London, 1956. P. 339–341].

Именно с таких гносеологических и метафилософских позиций мы отвечаем на поставленный вопрос. Традиционно (например, в Новое время) философия мыслилась как дисциплина – а то и «наука наук» 😁, – имеющая особый доступ к реальности. Например, задачей философии было найти фундамент знания в виде каких-то безусловных, несомненных оснований (это картезианская постановка; между тем, Декарт – один из самых неудачных философов за всю историю). Здесь и лежит ключ к пониманию ущербности классической философии: предполагалось, что философия имеет некую привилегированную точку зрения, с которой она может рассматривать мир, науку, сознание и т. д.; иначе говоря, предполагалось наличие некой великой «первой философии». Натурализованная же эпистемология утверждает, что философия не имеет никакой привилегированной точки зрения, которая была бы глубже истины научной. Никакой выход философии за научную картину, в т. ч. для её обоснования, невозможен и в принципе не нужен. Ведь согласно Куайну, фантазии о первой философии являются лишь домыслами самих философов, на которые никто другой не обращает внимания.

Физикализм является позицией большинства современных аналитических философов. Несмотря на это, он представляет собой дискуссионный вопрос (в отличие от натурализма). Попробуем просмотреть основные моменты.

Физикализм – это концепция, согласно которой все сущности (партикулярии) в мире в конечном счёте физические, определяются физическим: они либо являются напрямую физическими, либо редуцируются к физическому, либо супервентны на физическом («минимальный физикализм» по Дж. Киму). Под физической вещью можно понимать то, что хотя бы гипотетически может стать предметом исследования физики или наук, предметы которых редуцируются к ней. Например, согласно физикализму, метафизически невозможно, чтобы два возможных мира совпадали во всех физических фактах, но различались в каком-то ином факте. Связь между физическими фактами и всеми остальными фактами такая же сильная, как связь в «2 + 2 = 4».

Антитезой физикализма сегодня является дуализм свойств – концепция, согласно которой в мире есть не только физические, но и ментальные свойства или сознания, которые не редуцируются к физическому и не супервентны на нём логически (а только естественно). Согласно дуализму свойств, метафизически возможна ситуация, когда два мира совпадают по всем физическим свойствам, но различаются по ментальным. (Есть более сильная версия дуализма – дуализм субстанций, который признаёт сознание субстанцией, но эта позиция была маргинализирована.)

Сегодня есть физикалистское объяснение всего, пришедшее из науки. Последний незакрытый вопрос – сознание, проблема которого является одной из основных в современной аналитической философии. Для того, чтобы отстоять свою позицию в полной мере, физикалисты либо прибегают к редуктивным объяснениям, либо показывают логическую супервентность сознания на мозге. Но по-видимому, в физикалистском мире жить скучно. Из-за этого противники физикализма выдвигают аргументы против данной позиции – аргумент мыслимости («философский зомби»), аргумент знания («Комната Мэри») и аргумент от разрыва в объяснении ([Levine, J. (1983). Materialism and qualia: The explanatory gap. Pacific Philosophical Quarterly, 64(4), 354–361]).

К сожалению, эти аргументы не лишены огрехов. Против них существуют известные возражения. Посмотрим на них, добавив кое-что от себя.

Аргумент мыслимости [Chalmers, D. J. (2013). Panpsychism and Panprotopsychism. The Amherst Lecture in Philosophy, 8, 4–5] неверно переходит от логической возможности к метафизической и опирается на модальную интуицию представимости зомби, что убирает из под аргумента его основание. Эти два факта – необоснованный переход и опора на модальную интуицию – позволяют признать аргумент несостоятельным.

Более того, мыслимость зомби, лежащая в основе аргумента, многими отрицается. Это было отмечено ещё Декартом, который указывал на невозможность мысленно полностью отделить ощущения от тела. А если это так, то первая посылка аргумента мыслимости опровергается.

Но большей проблемой для возможности зомби, предполагаемой в аргументе мыслимости, является то, что такая мыслимость имплицирует истинность элиминативизма – концепции, согласно которой наш опыт не обладает никакими феноменальными свойствами или квалиа:

1. Мир философских зомби возможен (посылка Чалмерса).
2. Если такой мир возможен, то в нём существует объяснение поведения его обитателей без отсылки на феноменальное сознание.
3. Если для некоторого множества убеждений существует объяснение, независимое от них и от их истинности, то эти убеждения не обоснованы.
4. Следовательно, наши убеждения в наличии феноменального сознания не обоснованы. В общем, если зомби представимы, то наша убежденность в существовании квалиа сама может быть полностью объяснена причинами, которые не имеют никакого отношения к реальному существованию квалиа. Все наши поведения, убеждения и т. д., касающиеся нашего опыта (в том числе «у меня есть квалиа»), полностью и достаточным образом объясняются нейробиологическими процессами. Нам не нужно постулировать существование каких-либо феноменальных свойств. А если так, то их нужно элиминировать.

Вспомним, что по условиям аргумента мыслимости зомби имеет точно такие же убеждения в феноменальном сознании, как и мы, однако на деле феноменальным сознанием не обладает. Зомби так же рассуждает о феноменальном сознании, пишет статьи и книги и т. д. А значит, аргумент мыслимости снова имплицирует истинность элиминативизма:

1. Субъект Q может обладать знанием о наличии/отсутствии свойства O в мире только в том случае, если изменение O-фактов влекло бы за собой различимое изменение в интроспективных данных Q или в интерсубъективно наблюдаемых данных при прочих равных.
2. В мире философских зомби, физически и функционально идентичном нашему, но лишённом феноменальных свойств, интроспективные и поведенческие свидетельства его обитателей тождественны нашим (посылка Чалмерса).
3. Следовательно, интроспективные, физические и функциональные изменения инвариантны по отношению к наличию/отсутствию квалиа.
4. Следовательно, ни один субъект не может обладать знанием о наличии/отсутствии у себя квалиа.
5. Сущности, о которых в принципе невозможно иметь знание, являются излишними для научной онтологии и подлежат элиминации.
6. Следовательно, квалиа должны быть элиминированы. В принципе, два этих аргумента по духу не различаются, и их можно объединить в один.

В общем, аргумент мыслимости точно не проходит. К тому же, он предполагает, что мы можем представить всю полноту физических фактов, однако это не так, поскольку таким знанием мы не обладаем. Так и возможность зомби возможна только тогда, когда сознание является эпифеноменом. Это возвращает нас к тому, что сознание должно быть элиминировано из онтологии, если оно оказывается такой неуловимой и эпифеноменальной сущностью.

Аргумент знания [Jackson, F. C. (1982). Epiphenomenal Qualia. The Philosophical Quarterly, 32(127), 127–136] содержит ошибку эквивокации, подменяя знание-как и знание-что. Уже этого достаточно, чтобы разрушить аргумент. Но критику можно и усилить. Например, Мэри приобретает только способности, но не новую информацию о мире. Фактическое знание устраняет неопределенность, и физическое знание Мэри с этим полностью справляется; её знание по знакомству – другой вопрос, особенно притом, что знание по знакомству не является фактическим знанием. К тому же, наличие эпистемической разницы не свидетельствует о наличии онтологической разницы, а переход от эпистемологии к онтологии необоснован. Аргумента знания, таким образом, тоже недостаточно.

Аргумент разрыва в объяснении (см. выше) содержит, во-первых, тот же порок, что и аргумент знания: из эпистемологических интуиций он делает вывод об онтологическом разрыве. (Стоит заметить, что сам Левин такого вывода не делает.) Однако такая операция неправомерна. Стоит заключить, что аргумент разрыва несостоятелен. Во-вторых, кажимость разрыва берётся из-за описания опыта в терминах народной психологии. Но когда эта понятийная схема будет заменена языком совершенной нейронауки, эта кажимость исчезнет. Более того, феноменологические описания первого лица погрешимы: мы не интроспекторы своего внутреннего мира, а лишь его подлинные мистификаторы [Dennett, D. C. (1991). Consciousness Explained. Little, Brown and Co.]. Этим и объясняется разрыв. Впрочем, среди ключевых пороков аргумента от разрыва можно выделить то, что он направлен только против редуктивных объяснений. На секунду забудем всё вышесказанное и подумаем, что аргумент от разрыва сработал. В итоге на его основании мы можем отвергнуть только некоторые редуктивные версии объяснений, оставляя все остальные за бортом. В общем, помимо того, что аргумент разрыва несостоятелен, он в принципе не достигает цели. Его недостаточно для того, чтобы отвергнуть физикализм.

Недостатком всех трёх аргументов также является их картезианский характер. Все они опираются на интуицию непосредственно и безошибочно данных, внутренне присущих etc. квалиа опыта. Между тем, та же интроспекция, через которую реалист познаёт квалиа, будучи системой репрезентации, подвержена ошибкам; к тому же, идея прямого и безошибочного доступа является «мифом о непосредственно данном» [Sellars, W. (1997). Empiricism and the Philosophy of Mind. Oxford University Press]. Или, например, понимание сознания в духе экстернализма, энактивизма и т. п. перебивает возможность построения таких аргументов, выдержанных в картезианской мистификации. Если мы уже отказались от картезианского мифа, гомункулуса, картезианского театра, мифа о данном, картезианского разлома и т. д., то картезианское понимание квалиа осталось по инерции, что и приводит к проблемам.

Онтологический аргумент в пользу бытия Божиего является одним из классических в истории философии. Сегодня он получил модификацию в виде модального аргумента. Несмотря на то, что данный аргумент представляет собой просто уловку (а ля «Спорим, я докажу, что бог есть... представь себе самое, самое-самое совершенное существо, какое только может быть. – Ну представил, дальше что?.. – Но если бы оно было на самом деле, то оно было бы еще более совершенно, потому что самое, самое, самое совершенное существо должно быть лучше, чем какая-то глупая выдумка. Вот я и доказал, что бог есть!» [Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2008. С. 83]), можно указать на несколько серьёзных проблем, с которыми он сталкивается.

Классический аргумент Ансельма, как известно, критиковался не только за абсурдность. Данный аргумент предполагает, что бытие, или существование, является предикатом, и Бог, как то, больше чего нельзя помыслить, должен содержать этот предикат существования, чтобы избежать несовершенства.

Уже Кант указывал, что бытие не является предикатом. Несмотря на верное направление его мысли, полное решение данного вопроса мы получили только в XX веке в результате работы логика Бертрана Рассела. Как оказалось, бытие является вовсе не предикатом, а квантором. Онтологический аргумент предполагает следующее: пусть Бог – x; Всеблаг(x) & Всемогущ(x) & Всеведущ(x) & Существует(x)... То есть к субъекту – Богу – причисляется предикат существования. Однако такой случай некорректен и логически является нонсенсом, поскольку существование является квантором, а не предикатом, и выглядит это так: Ǝx (Всемогущ(x) & Всеведущ(x) & Всеблаг(x)...). Соответственно, онтологический аргумент является просто результатом логической ошибки.

Как указывалось выше, данный аргумент абсурден. Это позволяет критиковать его по аналогии. Например, В.В. Васильев разрабатывает такой аргумент [Васильев В.В. Начала философии. М., 2026. С. 508–510]. Он предлагает нам создать понятие суща. Сущ – это существующий улей с 84 щелями для вентиляции. Как мы видим, в понятие суща уже вписано существование, ровным счётом так же, как предполагает онтологический аргумент Ансельма по отношению к Богу. Однако наличие существования в определении суща вообще ничего не говорит нам о том, что в мире есть объект, удовлетворяющий его понятию. Таким образом, онтологический аргумент не проходит. (Продемонстрировать по аналогии с сущем можно и первый аргумент: в определении суща слово «существующий» является не предикатом, а лишь квантором, т. е. указывает на то, что в мире существует хотя бы один объект, удовлетворяющий характеристикам суща. Так и в случае с Богом подразумевать под существованием предикат вообще некорректно, и онтологический аргумент не проходит.)

Однако онтологический аргумент имеет и современную версию – модальную. Например, эту версию отстаивал А. Плантинга. Модальный аргумент устроен так: (1) Всесовершенство предполагает необходимость; (2) Бог всесовершенен, или максимально велик; (3) Следовательно, если существование Бога логически возможно (мыслимо), то оно необходимо, а значит, действительно. Иначе говоря, существование Бога должно быть необходимым, т. е. он должен существовать во всех возможных мирах – логически возможных ситуациях. И чтобы доказать его необходимость, нужно лишь доказать его мыслимость – логическую непротиворечивость. Показав это, мы сможем доказать необходимое существование Бога, а значит он будет существовать и в нашем актуальном мире.

Отражать этот аргумент можно несколькими путями. Во-первых, можно просто указать на логическую противоречивость Бога, определяемого как совокупность всех совершенств или даже как просто всеведущего, всемогущего и всезнающего Творца мира. Например, всеведение Бога предполагает то, что он будет знать и ментальные состояния существ, что невозможно (здесь речь заходит о философии сознания, но для этого потребовалось бы слишком много места; рассчитываю, что читатель либо ознакомится, либо знаком с данной темой). Или же всеведение Бога предполагает знание будущего, предопределение, что противоречит свободе воли. Есть и много других примеров, указывающих на противоречивость всесовершенного существа. А если всесовершенное существо немыслимо, то модальный аргумент не проходит.

Впрочем, мы и просто так не можем принимать мыслимость всесовершенного существа, доказываемую через представимость. Чтобы представить такую сущность, мы должны представить себе одновременно все совершенные качества, и пытаться установить их логическую непротиворечивость. Понятно, что представить себе одновременно совокупность всех возможных совершенств (интересно, сколько это сотен качеств?) нереально. А значит мы не можем установить мыслимость всесовершенного существа (в отличие от логической противоречивости, которую демонстрировать более чем просто, – для этого достаточно просто взять два противоположных качества).

Однако модальный аргумент, помимо всего этого, просто логически некорректен. Если аргумент Ансельма содержал ошибку в виде полагания бытия предикатом, то модальный аргумент содержит порочный круг. В частности, на это указывает снова В.В. Васильев. Дело в том, что осмысленно признать за объектом необходимое существование можно лишь в том случае, если этот объект уже актуально существует. В противном случае мы пытаемся утверждать необходимый статус того, бытие чего ещё не установлено. Однако допущение такой возможности оказывается легитимным лишь при условии, что мы заранее, пусть и неявно, уже приняли действительное существование Бога. Модальный аргумент, таким образом, «обнаруживает в себе логический круг: он доказывает действительное существование Бога на основании допущения его возможности, которую можно допускать только при условии его действительного существования» [там же, с. 511]. (Сам Плантинга также признает это: «Но очевидно, что это [модальный аргумент] — не доказательство; никто не примет первой посылки, если уже не принял вывода» [Плантинга А. Онтологическое доказательство // Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М., 2014. С. 141].)

К тому же, по отношению к модальной версии можно выдвинуть интвертированный аргумент. Раз уж Бог либо необходимо есть, либо его необходимо нет, то мы можем помыслить отсутствие Бога, т. е. логически возможную ситуацию несуществования Бога, и таким образом заключить к его необходимому отсутствию, несуществованию. Такой аргумент является известным.

Отдельной стратегией может быть отрицание значимости мыслимости. Если отрицать переход от мыслимости к метафизической возможности (не все мыслимое является метафизически возможным), то модальный аргумент не пройдёт.

В общем, онтологический аргумент, как в классической своей версии, так и в модальной, не может быть хоть сколько-нибудь значимым доводом.

Сегодня доминирующей на западе традицией является аналитическая философия. Но что это такое? Многие знают о ней только по учебникам, в которых написано об аналитической философии начала и середины XX века — о философии языка, логическом позитивизме и др. Но актуальное состояния дел значительно отличается.

Современная аналитическая философия — это особый подход к философской деятельности, характерный:

1. Стремлением к максимальной прояснённости понятий, точности и ясности формулировок;
2. Акцентом на аргументации и фактической стороне вопроса;
3. Ориентированностью на науку и знание.

Х. Патнэм пишет, что аналитическая философия — это такая философия, которая «учитывает информацию, поступающую из науки, знакома с достижениями современной логики и вооружена знанием великих работ аналитических философов прошлого от Рассела, Фреге, Райхенбаха и Карнапа до тех публикаций, которые делаются сегодня» [Putnam H. A half century of philosophy, viewed from within // American Academic Culture in Transformation. Fifty Years, Four Disciplines. Princeton, 1998. P. 220].

Н. Решер пишет: «Старайся внести четкость и ясность в свою философскую работу; не увлекайся туманными идеями и неправомерными предложениями, а старайся представить свои философские идеи такими ясными и определенными, как только возможно; развивай и улучшай аппарат логико-лингвистического анализа и потом с наибольшей пользой употребляй его для придания доказательности своей точке зрения с такой максимальной ясностью, какой требуют обстоятельства» [Решер Н. Взлет и падение аналитической философии // Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 454].

Эти основные характеристики и составляют специфику аналитической философии. И хотя одним из её главных достижений являются разработки в области философии языка (анализ речевых актов, критерии осмысленности высказываний и др.), сегодня она занимается в том числе и классическими философскими вопросами: проблемами свободы воли, существования Бога и др. Одной из ключевых областей современной аналитической философии является также философия сознания. И хотя она тесно сотрудничает с наукой, все-таки есть и сугубо философские концепции ментального.

Помимо классиков аналитической философии XX века, таких как Б. Рассел, Дж. Э. Мур, Г. Фреге, Г. Райл, П. Стросон, А. Айер, У. Куайн, У. Селларс и др., наиболее известными являются Д. Чалмерс, Д. Деннет, Дж. Сёрл, С. Крипке, А. Плантинга, Х. Патнэм, Д. Льюис, П. ван Инваген, Р. Суинбёрн, Д. Парфит, Дж. Ким, Д. Дэвидсон, К. Макгинн и др. Многие из них стали живыми классиками.

Несмотря на то, что аналитическая философия в России не так популярна, как на западе, у нас есть свои лидеры в данной традиции: В.В. Васильев, Д.Б. Волков, А.В. Кузнецов, А.П. Беседин, С.В. Никоненко, Н.С. Юлина и др.