Alfredo M. Bonanno - Yakınlık Grubu

Anarşistlerin örgütlenme meselesiyle olan münasebeti müphem ve ikirciklidir.

Bir yanda belirli bir programa, (az da olsa) elindeki imkânlara sahip, komisyonlara ayrılmış daimi bir yapıyı benimseyenler; diğer yanda ise kısa vadeli de olsa her türlü istikrarlı ilişkiyi reddedenler vardır.

Klasik anarşist federasyonlar ile bireyciler, çatışma gerçekliğinden kaçışın iki aşırı ucunu teşkil eder. Örgütlü bir yapıya mensup yoldaş, devrimci bir dönüşümün niceliksel büyümeden kaynaklanacağını umar; böylece yapının her türlü otoriter sapmanın ya da parti zihniyetine taviz vermenin önüne geçebileceği hülyasına bel bağlar. Bireyci yoldaş kendi benliğini sakınma telaşındadır; her türlü teması, başkalarına verilen her tavizi ya da fiili iş birliğini bir teslimiyet ve ilkesizlik sayarak bunlardan ödlekçe kaçınır.

Bu durum, özgül örgütlenme ve grupların federasyonu meselesine eleştirel yaklaşan yoldaşlar için dahi kaçınılmaz bir sonuca dönüşür.

Örgüt, henüz ortada hiçbir mücadele yokken doğar ve (en azından varsayım odur ki) kendisini büyütecek türden bir mücadele ufkuna adapte olmakla yetinir. Böylece bu yapı, sınıf mücadelesi sahnesine muhtelif sebeplerle tahakküm eden iktidarın baskıcı kararları karşısında vekaleten hareket eden bir nesneye dönüşür. Ezilenlerin mukavemeti ve kendi kendini örgütleme çabası, şurada burada yakalanacak zerreler olarak görülür; oysa bunlar ancak özgül yapıya dahil olup onun bir parçası haline geldiklerinde ya da bu yapının (az veya çok) doğrudan sevk ve idaresi altındaki kitle aygıtlarında toplandıklarında bir anlam kazanır.

Bu durumda insan daima beklemededir. Sanki hepimiz koşullu olarak serbest bırakılmış gibiyizdir. İktidarın tavırlarını sinsi sinsi tartar, üzerimize çöken baskıya karşı (daima imkanlar dahilinde) tepki vermeye hazır bekleriz; neredeyse hiçbir zaman inisiyatifi ele alıp müdahalemizi bizzat üstlenmeyiz, mağlupların mantığını altüst etmeyiz. Yapısal örgütlerde kendine yer bulanlar üye sayısının artmasını bekler durur. Kitle yapıları içinde (mesela anarko-sendikalist bir ufukla) çalışan kimse, bugünün küçük taleplerinin gelecekte büyük devrimci neticelere evrilmesini bekler. Tüm bunları reddeden fakat yine de vaktini neyi beklediği meçhul bir ataletle tüketenler ise genelde herkese ve her şeye karşı bir hınç duygusuna saplanıp kalırlar; kendi fikirlerinin doğruluğundan emindirler fakat bunun, örgütçü ve programcı tutumun madalyonunun öteki yüzünden ibaret olduğunu idrak edemezler.

Bizler başka bir şey yapmanın mümkün olduğuna inanıyoruz.

Eyleme geçebilmek adına diğer yoldaşlarla temas kurmanın şart olduğu kanaatinden yola çıkıyoruz. Mücadelemiz, ne kadar kanlı ve dehşet verici olursa olsun, platonik bir protesto seviyesine indirgendiği sürece tek başımıza hareket edecek vaziyette değiliz. Gerçekliğe tesir edecek ölçüde nüfuz etmek istiyorsak bir hayli kalabalık olmalıyız.

Yoldaşlarımızı nasıl bulacağız? Program ve platform meselelerini bir kenara bıraktık, onları bir daha dönmemek üzere fırlatıp attık. Öyleyse geriye ne kalıyor?

Yakınlık.

Anarşistler arasında yakınlıklar da ayrışmalar da mevcuttur. Burada şahsi yakınlıktan, yani yoldaşları çoğunlukla bir araya getiren hissiyat odaklı unsurlardan (en başta aşk, dostluk, sempatiklik gibi) bahsetmiyorum; karşılıklı aşinalığın derinleşmesinden bahsediyorum. Bu derinleşme arttıkça yakınlık da o nispette güçlenir. Aksi durumda ise ayrışmalar her türlü eylemi imkansız kılacak raddeye varabilir. Dolayısıyla çözüm reçetesi, sınıf mücadelesinin önümüze koyduğu muhtelif meselelerin projeksiyonunu çıkararak karşılıklı aşinalığı derinleştirmekte yatar.

Yüzleşmek istediğimiz kapsamlı bir meseleler silsilesi vardır ve bunlara genelde bütüncül bir gözle bakılmaktan kaçınılır. Genelde sadece burnumuzun dibindeki, bizi en çok yaralayan meselelerle (baskılar, hapishane gibi) kendimizi sınırlarız.

Oysa yüzleşmek istediğimiz meseleyi enine boyuna tahlil etme kabiliyetimizdir ki yakınlık iklimini doğuracak en münasip şartları hazırlar. Bu durum kuşkusuz (çok müstesna haller haricinde) hiçbir zaman mutlaklaşamaz ya da yetkinleşemez; fakat eylem için eğilimsel bağlar kurmaya yeterlidir.

Nitekim müdahalemizi elzem gördüğümüz meselelerin sadece en bariz ve yüzeysel yönleriyle sınırlarsak, arzuladığımız o yakınlığı asla ulaşamayız. Gerçekliğe müdahale projesini altüst edebilecek beklenmedik, sinsi çelişkilerin insafına kalmış bir halde habire bocalar dururuz. Şunu ısrarla vurgulamalıyım ki yakınlık kavramı hissiyatla karıştırılmamalıdır. Pek de hazzetsmediğimiz yoldaşlarla bir yakınlık bağı kurabileceğimiz gibi, aramızda hiçbir yakınlık bulunmayan yoldaşlara karşı da derin bir sempati duyabiliriz.

Bunun yanı sıra, duygular ile siyasi saikler arasında var olduğu farz edilen ayrım gibi sahte meselelerin eylemimizi ketlemesine izin vermemek gerekir. Söylenenlerden hareketle, duyguların siyasi tahlilden tecrit edilmesi gerektiği, dolayısıyla yaklaşımımız gereği birine sevgi duyup düşüncelerini hiç benimsemeyebileceğimiz ya da bunun aksine, fikirlerini paylaştığımız halde kendisine yakınlık duymayacağımız sanılabilir. Bu, ne kadar ıstırap verici olursa olsun, muhtemeldir. Ancak kişisel yönü, hatta dilerseniz hissiyatı, meselelerde derinleşme fikrinin asli bir parçası kılmak gerekir; çünkü dürtülere içgüdüsel olarak teslim olmak genellikle tefekkür ve tahlil eksikliğine ya da apaçık bir hayal tarafından esir alındığını kabullenememeye delalet eder.

Söylediklerimizden hareketle, anarşist gruba dair bakışımızın ilk taslağı, muallak da olsa belirmeye başlar: Ortak bir yakınlık bağıyla birbirine raptolunmuş bir avuç yoldaş.

Bu yoldaşların birlikte inşa ettikleri proje ne kadar derinleştirilirse, yakınlıkları da o nispetle ziyadeleşir. Buradan hareketle gerçek örgütlenme, yani birlikte hareket etme, birbirini bulma, tahlil yapma ve eyleme geçme yönündeki fiili (ve hayali olmayan) kabiliyet, ulaşılan yakınlık derecesiyle doğrudan ilintilidir; yoksa az çok müstear ad arkasına saklanmış, programlarla, platformlarla, bayraklarla ya da partilerle en ufak bir alakası yoktur.

Dolayısıyla yakınlık grubu, müşterek yakınlıklar etrafında bir araya gelen özgül bir örgüttür. Bu yakınlıklar herkes için tek tip olamaz; aksine, analitik arayışın çabası genişledikçe muhtelif yoldaşlar sonsuz sayıda yakınlık yapısına kavuşacaktır.

Buradan hareketle, tüm bu yoldaşlar niceliksel bir büyümeye de meyledecektir; fakat bu büyüme sınırlıdır ve faaliyetin ana gayesi değildir. Niceliksel gelişme eylem için elzemdir; aynı zamanda geliştirilen tahlillerin erimini ve daha fazla sayıda yoldaşla kademeli olarak yakınlık kurma kabiliyetini sınayan bir ölçüttür.

Böylelikle varlık kazanan yapı, kendi müşterek müdahale araçlarını üretecektir. Her şeyden önce bu yapı; geniş bir meseleler silsilesinde yön gösteren, aynı zamanda bireysel veya kolektif ölçekte baş gösteren yakınlık ve ayrışmaların sınanmasına zemin sunan, tahlil için elzem bir tartışma aracıdır...

Son olarak belirtmek gerekir ki, böyle bir grubu bir arada tutan unsur şüphesiz yakınlık olsa da, onun imbiğinden süzülen tahrik edici kuvvet eylemdir. Kendini sadece ilk unsurla sınırlayıp diğerini ikincil plana atmak, münasebetlerin Bizansvari bir mükemmeliyetçilik içinde kuruyup heder olmasına yol açar.

Svein Olav Nyberg - Egoistler Birliği

Egoizme ve bilhassa Stirner'ın egoizm anlayışına dair önyargıların başında, onun içe dönük, toplum dışı bir tutum olduğu zannı gelir. Stirner'ın cephesinden bakıldığında bu tarz yorumcuların, kitabın tam da bir egoistin toplumsal münasebetlerine, daha doğrusu idraklerin ve "doğal bağların" boyunduruğundan kurtulmuş ilişkilerin mahiyetine ayrılmış olan yarısını uykuda geçirdikleri açıkça görülür. Egoizm, zannedildiği gibi toplumsal yaşamın reddi değil; tam aksine, toplumsallığın kemale ermiş bir biçimidir.

Stirner diyalektik bir düşünürdür; bu yüzdendir ki bütün dikkati bağıntılar üzerinde toplanır. Bir bağın doğası gereği, yapı çoğunlukla üç unsurdan meydana gelir: İlişkinin iki tarafı ve ilişkinin kendisi. Diyalektik felsefede meşhur üçlü yapıların sıkça karşımıza çıkması tesadüf değildir; Stirner’da da durum farksızdır. O, temel diyalektik gelişimi öncelikle kadimlerin "doğal" veya maddi bağından başlatır; ardından fikirler vasıtasıyla kurulan bağa, yani "akıl karşısındaki eşitliğimize" geçer ve nihayetinde iradeyle kurulmuş, mülk edinilmiş ilişkiye ulaşır.

Stirner eserinde, mülk edinilmiş münasebetleri anlatmaya öncelikle somut nesneler ve fikirlerle kurulan bağlardan başlar. Bunlarla kurulan iradi ilişkinin varacağı yer, onların birer mülk (Eigentum) haline gelmesidir.

İradi ilişkinin zıddı ise sözünü ettiğimiz o "olmalı" ve "yapmalı" boyunduruklarıdır. Bunlar basitçe, üzerinde tasarruf hakkımızın bulunmadığı, bize dışarıdan dayatılan bağlardır (buradaki "dışarı", uymakla mükellef olduğumuz ve üzerimizden atamadığımız bir "öz" manasına da gelir). Bu tür bir boyunduruğun en bariz tezahürü, bir fikrin zihinden sökülüp atılmasına izin verilmediği hallerdir. Hegelci tabirle ifade edersek: Bu düşünce, "olumsuzun gücünden" azade kılınmış ve kutsanmış bir fikirdir. Böyle bir zihni saplantıya "sabit fikir" denir. Stirner'ın ifadesiyle bu, "insanı kendi boyunduruğu altına almış bir düşünce", yani sorgulanması dahi teklif edilemeyen bir tabudur. (Unutmamalı ki Biricik [Der Einzige], kendisi için bizzat "olumsuzun gücü" demektir.)

Fikirler ekseriya somut dünyada tecelli eder. Bu fikirlerin başında da "mülkiyet" kavramı gelir. Dilimizdeki yaygın kullanımıyla mülkiyet, ahlaki sınırlar dâhilinde neye el uzatılabileceğine dair sabit bir fikre boyun eğmekten ibarettir. Oysa Stirner için bu anlamdaki mülkiyet, yani "kutsal mülkiyet" ya da kendi deyimiyle "devlet mülkiyeti", ne eleştirinin ne de bizzat el koyma eyleminin dışındadır. Bir fikir olarak o nesne, zihnen öyle tasarlandığı andan itibaren, iradi bir niyetle zaten onun mülkü sayılır. Fakat fiili zilyetlik, yani o şeye bilfiil el koyabilmek, Stirner'ın vurguladığı üzere "kudretimin yettiği" yer kadardır.

Ancak Stirnercı manada mülkiyet (Eigentum) münasebeti kavrandıktan sonradır ki iki Biricik’in (Einzige), iki Özne’nin karşılaşma zeminine geçebiliriz. İki insanın karşı karşıya gelmesi muhtelif yollarla cereyan eder:

İlk temas, boyunduruk bağıdır. Bu, insanların birbirlerine karşı nasıl davranmaları "gerektiğine" binaen kurulan bir karşılaşmadır. Özgür bir iradenin değil, ödev ve yükümlülüklerin yön verdiği bir temas biçimidir. Baba ile oğulun baba-oğul rollerine bürünerek karşılaşması buna örnektir. Şüphesiz betimsel olarak hep baba ve oğul kalacaklardır; fakat bu rollerin sınırları içinde hareket ettiklerinde iradeleriyle değil, zorunlulukla buluşmuş olurlar. İlişki donuk bir nesneye dönüştüğünde, rollere bürünmek de kaçınılmazlaşır.

İkinci temas, mülk ilişkisidir. Bu münasebet, tek taraflı bir irade beyanına dayanabilir. Buradaki taraflardan biri Biricik hususiyetini korurken, Öteki taraf (Biricik olanın gözünde) Mülk (Eigentum) konumuna indirgenmiştir. "Cehennem ötekilerdir" sözünün tam yerini bulduğu durum belki de budur: Yani öteki adam Biricik kesilmişken, benim bir mülk derekesine düşürülmüş olmam hali.

Nitekim Moses Hess, Stirner'ın "Egoistler Birliği" (Verein der Egoisten) teklifini eleştirirken tam da bu noktaya parmak basmış; böyle bir birleşmede illa ki hükmeden ve hükmedilen iki tarafın var olacağını iddia etmiştir. Yani Hess, Egoistler Birliği’nin yukarıda zikrettiğimiz ikinci türden bir tahakküm ilişkisine varacağını zannetmişti.

Oysa söz konusu bu ikinci yapı belki Hobbesçu bir egoist için geçerli olabilir. Fakat Hegelci halkanın bu son zinciri (la dernière maillon de la chaîne hégélienne) diye anılan Stirner için böylesi bir ilişki biçimi biçilmiş kaftan olabilir mi? Kuşkusuz bu fazla kaba bir çıkarımdır. Stirner bu eleştiriye somut misallerle cevap vermiştir: Oyuncaklarını paylaşan iki dostun oyunu veya da meyhanenin yolunu birlikte tutan iki adamın ortaklığı... Şüphesiz bu misaller birliklerin bütününü temsil etmez; nitekim Stirner bir hırsızın peşine düşmek ya da emeğinin hakkını alabilmek adına omuz omuza veren binlerce kişilik kitlesel birliklerden de söz eder.

Felsefi bir gözle bakıldığında Moses Hess, kaçınılmaz zannettiği tek taraflı bir ilişki modelini Stirner’a mal etme yanılgısına düşmüştür. Öyleyse Stirner'ın muradını anlamak için diyalektik bir yürüyüşe başvurmaktan daha tabii ne olabilir? Kanaatimce esas tablo üçüncü temas biçiminde, yani Birlik (Verein) kavramında gizlidir:

Birlik ilişkisinde münasebet, durağan bir yapı değil, dinamik bir süreç olarak kavranır. Bu süreç, tarafların iradi eylemleriyle münasebeti mütemadiyen tazeledikleri bir zeminde yürür. Birliktelik, her iki tarafın da bilinç sahibi birer egoist olarak, yani kendi iradeleriyle varlık göstermesini şart koşar. Şayet taraflardan biri içten içe ıstırap çekiyor da sırf zevahiri kurtarmak adına duruma katlanıyorsa, o birlik çoktan yozlaşmış ve başka bir şeye evrilmiştir.

Zihinsel süreç ancak Egoistler Birliği anlayışına kavuştuktan sonradır ki Stirner’ın o hayati noktasına, yani insanın kendisiyle kurduğu münasebete ulaşır. Stirner "Kendi-Hazzım" başlığı altında, hayatın salt değerini hayatın lezzetini çıkarmakla kıyaslar. İlk anlayışta insan, muhafaza edilmesi gereken edilgen bir nesnedir; ikincisinde ise bütün değer yargılarının bizzat öznesi konumundadır.

Bu bakımdan Stirner "Ben neyim?" sualini bir kenara itip yerine "Ben kimim?" sorusunu yerleştirir; bu soru, cevabını bizzat soruyu yönelten kanlı canlı bedende bulur. Stirner'ın "Ben" olarak nitelendirdiği hiçlik tam da budur: Kuru bir kofluk anlamında değil, doğurgan ve yaratıcı bir hiçlik..

Nihayetinde kendimle kurduğum ilişki; irade eden varlığımla yüzleşmem, kendimle hemhal olmam ve kendi varlığımı mülk edinerek onu doya doya tüketmemdir.

>"Kendisiyle dolup taşan bir insanın kalbinde Tanrı'ya yer kalmaz."

(Yerel bir kilisenin kapısına kazınmış söz)

Cathal Larkin - Michel Foucault: İktidarın Bir İncelemesi

Michel Foucault’nun İktidar Kavramına Giriş

Michel Foucault, siyasi duruşu hakkında herkesin farklı bir kanaat taşıdığı bir filozoftur. Kendisi maskeli bir Marksist, hem örtük hem aleni bir anti-Marksist, bir nihilist, çağdaş bir muhafazakâr, çağdaş bir liberal, tarafsız bir yorumcu, bir kripto-normativist, ilkeli bir anarşist olduğu kadar tehlikeli bir solcu ve hatta Gaulle'cü bir teknokrat olarak nitelendirilmiştir. Amerikalı bir profesör, Foucault gibi aşikâr bir KGB ajanının kendi ülkesinin üniversitelerinde konuşma yapmaya davet edilmesinden yakınmış; Sovyet döneminin Doğu Avrupa basını ise onu muhaliflerin suç ortağı olmakla itham etmiştir.

Hatta bir sosyalist, onun en yakın muadillerinden birinin Kavgam’daki Adolf Hitler olduğunu yazacak kadar ileri gitmiş, sol kanattaki bazı diğer isimler ise onun Batı demokrasisi için bir tehlike teşkil ettiğini iddia etmişlerdir. Bir insan bu denli muhtelif etiketlere maruz kalmak için ne yapmış olabilir? Bu sualin en kestirme cevabı, onun iktidarı tahlil etmiş olmasıdır.

Foucault, en mühim eserlerinden biri olan Disiplin ve Ceza’ya, 18. yüzyıl Fransası’ndan bir işkence sahnesi tasviriyle başlar. Damiens adlı bir kral katili, vücudundan derisi soyulduktan ve yaralarına kükürt, yağ ile kurşun karışımı döküldükten sonra kamusal alanda dörde bölünür. Kitap ardından 80 yıl sonrasına, suçlularla baş etmenin yeni yöntemi olan hapishanenin tasvirine sıçrar. Kamusal infazın yerini artık bir zaman çizelgesi almıştır. Mahkumun günü dualara, okumaya, atölye çalışmalarına, yemeklere ve dinlenmeye ayrılmıştır; insan bunun daha aydınlanmacı, hümanist bir yönetim biçiminin tezahürü olduğunu varsayabilir.

Foucault ise durumun böyle olmadığını savunur. Eski kamusal işkence ve infazların, yani onun ifadesiyle "darağacı gösterisinin" temel sorunu zalimlikleri değil, amaçlanan etkiyi yaratamamalarıydı. Kurbanlar, halk masallarının ve broşürlerin kahramanları haline geliyordu. Disiplinden ziyade öfke doğuran darağacı ve o büyük iktidar ile vahşet gösterileri; yerini daha az görünür, daha örtük ve en önemlisi daha "verimli" bir iktidarın disipline edici ve normalleştirici kurumlarına bıraktı.

İktidarın Teknolojisi

Hapishane ve onun panoptik mimarisi, Foucault için iktidarın bu yeni teknolojilerinin yetkin bir timsaliydi. Panoptikonda mahkum her an gözlemlenebilir. Ancak hapishanenin merkezindeki gözlem kulesi aynı zamanda bir ışık kaynağı olduğundan, mahkum fiilen ne zaman izlendiğini bilemez; dolayısıyla her an hazır ve nazır bir gözlemcinin varlığı varsayımıyla hareket eder.

Şartlı tahliye kurulu mülakatı gibi diğer yöntemlerle birlikte mahkum, yavaş yavaş topluma yeniden normalleştirilerek kazandırılır. Askerlerin bir köylünün "biçimsiz balçığından" imal edildiği askeri kamplarda ideal modelini bulan normalleştirici yargılar, tetkikler ve her an var olan hiyerarşik gözlem gibi aynı panoptik ilkeler; dönemin okullarına, fabrikalarına, tımarhanelerine, işçi mahallelerine ve hastanelerine de dahil edilmiştir.

Foucault, bunun kapitalist iktisadi ilişkilerin genişlemesiyle çakışmasını bir tesadüf olarak görmez: “Fakat endüstriyel sistem serbest bir emek-gücü piyasası talep ettiğinden, zorunlu çalışmanın cezalandırma mekanizmaları içindeki payı XIX. yüzyılda azalacak ve onun yerine ıslah amaçlı bir hapiste tutma geçecektir.” [1] Sermaye birikimine hizmet etmek adına bu "örtük" disiplin biçimleri "tahakküm altına alınmış ve terbiye edilmiş 'uysal' bedenler" üretir. Disiplin böylece "bağımlı ve idmanlı bedenler, ‘itaatkâr’ bedenler imal etmektedir. Disiplin bedenin güçlerini artırmakta (faydanın ekonomik terimleriyle) ve aynı güçleri azaltmaktadır (itaatin siyasal terimleriyle)". [2]

Modern dünyadaki böyle bir iktidar kavrayışı, ona maruz kalanlar açısından faillik veya direniş için pek az alan bırakıyor gibi görünmektedir; nitekim sol kanattan Foucault’ya yöneltilen en yaygın eleştirilerden biri budur. Jürgen Habermas’ın Foucault yorumuna göre insanlar, yalnızca "mekanik olarak basılmış bireysel kopyalardır". Oysa Foucault bu kadar karamsar değildir ve münhasıran menfi bir iktidar tanımına sahip değildir. Onun için iktidar, ister müspet ister menfi olsun, toplumda ya da bireylerin davranışlarında değişim yaratma kabiliyetinden ibarettir.

Öyleyse iktidar her yerdedir, her ilişkinin içindedir; ona mütemadiyen maruz kalırız ve onun nesnesi oluruz. Söz gelimi bir erkek işçiyi ele alalım. O, aşikâr bir şekilde patronunun iktidarının nesnesidir; ancak bir sendikaya katılır ve greve giderse, patronunu kendisinin ve mesai arkadaşlarının sahip olduğu kolektif iktidara maruz bırakır. Olur ki sendika bürokrasisi onun iradesine aykırı olarak grevi sonlandırırsa, bu kez o, onların iktidarının nesnesi haline gelir. Şimdi de geleneksel bir ailenin tek geçim kaynağı olduğunu ama maaşının mühim bir kısmını alkole harcadığını varsayalım; bu durumda o, ataerkil bir dünyada ailesini kendi ataerkil iktidarına maruz bırakmış olur.

İktidarın muhtelif kaynaklardan doğması, direnişin de muhtelif kaynakları olması gerektiği manasına gelir; bu durum iktidarın tek bir kaynaktan, yani sermayeden doğduğunu ve diğer tüm mücadelelerin bu birincil savaşın ikincil bir unsuru ya da ürünü olduğunu savunan Marksist-Leninist kavrayışın aksinedir. Nitekim iktidarın bu muhtelif kaynaklarıyla mücadele edilmezse, "bunların varlıklarını sürdürmelerine izin verme ve görünürdeki bir devrimci süreçten sonra bile bu sınıf iktidarının yeniden tesis olunduğuna şahit olma riski doğar." [3]

Bu husus, Foucault’nun öncülüğe olan itirazının temelini oluşturur; bunun yerine o "kadınların, mahkumların, zorunlu askerlik yapanların, hastanedeki hastaların ve eşcinsellerin kendileri üzerinde icra edilen tikel iktidara, kısıtlamalara ve denetimlere karşı..." verdikleri muhtelif mücadeleleri savunur; "bu hareketler, aynı iktidar sistemine hizmet eden denetim ve kısıtlamalara karşı savaştıkları ölçüde proletaryanın devrimci hareketiyle bağ kurarlar." [4]

Çıkarılacak Dersler

İktidarın muhtelif kaynaklardan doğduğu kavrayışı anarşistler için yeni sayılmaz (Bakunin; teknokratik bir toplumda sermaye, devlet ve "âlimlerin" iktidarından çoktan söz etmişti). Ancak Foucault’nun bunu tüm ilişkilerde mevcut, hem müspet hem menfi bir unsur olarak kavraması, üzerinde durulmaya değer bir yaklaşımdır. İdeal, sınıfsız, devrim sonrası dünyamızda bile iktidar; belirli bir bilgiye sahip olmanın iktidarı veya da bir toplantıda iyi bir argüman sunabilme iktidarı gibi biçimlerde varlığını sürdürecektir.

Bu durum hepimizin birer küçük diktatör olduğu manasına gelmez; aksine tahakkümden kaçınmak adına iktidarı etik bir çerçevede, Foucault’nun deyimiyle "kendilik pratiği" olarak icra etmemiz gerektiği manasına gelir. Mesela öğrenci-öğretmen ilişkisi üzerine Foucault şöyle der:

>"Belirli bir hakikat oyununda, bir başkasından daha fazlasını bilen birinin ona ne yapması gerektiğini söylemesinde, ona öğretmesinde, bilgi aktarmasında, beceri kazandırmasında sakıncalı bir taraf göremiyorum. Problem daha ziyade; iktidarın kaçınılmaz olarak devreye girdiği ve kendi başına bir sakınca teşkil etmediği bu pratiklerde, bir çocuğu bir öğretmenin keyfi ve lüzumsuz otoritesine tabi kılacak ya da bir öğrenciyi baskıcı bir biçimde otoriter bir profesörün iktidarı altına sokacak tahakküm etkilerinden nasıl kaçınılacağını bilmektir." [5]

Bir profesör olarak Foucault, entelektüellerin militan pratik içindeki rolüne dair oldukça özgün bir yaklaşıma sahiptir. Hareketlerin tam olarak ne yapması gerektiği üzerine kapsamlı yapıtlar kaleme alan ama doğrudan eylem protestolarının mahaline bile uğramayan solcu entelektüellere alışkın olabiliriz; Foucault ise tamamen aksi bir tutum sergiler. Hayatı boyunca üniversite işgallerinde ve eylemlerde yer almış; fakat bu hareketlerde asla bir lider veya öncü rolü üstlenmeyip sadece herhangi bir eylemci olarak bulunduğunu ısrarla belirtmiştir.  Çünkü Foucault için entelektüel:

>"Entelektüel artık bir akıl hocası rolü üstlenmek zorunda değildir. Proje, taktik ve hedefler doğrudan savaşanların işidir. Entelektüelin yapabileceği şey analiz araçları sunmaktır... Savaş alanının topolojik ve jeolojik haritasını çıkarmak; işte entelektüelin rolü tam olarak budur. Ancak sıra 'İşte yapılması gereken şey şudur!' demeye geldiğinde: Kesinlikle hayır. " [6]

Aynı şekilde bir diğer anarşist entelektüel Noam Chomsky de devrime giden patika hakkında ne zaman soru sorulsa benzer bir çekince dile getirir. Elbette diğer çoğu anarşist 'İşte yapmamızı düşündüğüm şey bu! Siz ne düşünüyorsunuz?' demekte bir beis görmez (görmemelidir de). Ancak Chomsky ve Foucault seviyesindeki entelektüellerin kuru tavsiyelerinin bile nasıl birer dogmatik hakikat gibi telakki edilebileceğini, böylece baskıya maruz kalanların son derece değerli bakış açılarının gözden kaçırılabileceğini ve kendi stratejik düşüncelerinin gelişmesinin engellenebileceğini görmek zor değildir.

Hayatının hiçbir döneminde anarşist olduğunu iddia etmemiş olsa da Foucault, hiyerarşik olmayan ilişkileri savunmamızı destekleyecek son derece kullanışlı bir iktidar kavrayışı sunar bize. Bakunin ve Kropotkin’in Devlet ve hiyerarşi hakkında yazdıkları, Rusya’da ve Marksistlerin iktidarı ele geçirdiği diğer tüm ülkelerde doğrulanmıştır; ne var ki yalnızca tarihsel emsallere işaret edip 'biz size söylemiştik' demek fikirlerimizi bir yere kadar taşır. İktidarı, Marx’ın sermayeyi incelediği derinlikte incelemek anarşistler için bir öncelik olmalıdır; elbette bu tahlillerin neticelerini pratiğe geçirmek de öyle.

KAYNAKÇA

[1] Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Michel Foucault, s. 25

[2] Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Michel Foucault, s. 138

[3] The Chomsky-Foucault Debate on Human Nature, s. 41

[4] Intellectuals & Power: A conversation between Michel Foucault and Gilles Deleuze

[5] The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom, Michel Foucault, s. 18

[6] Power/Knowledge, Michel Foucault, s. 62

Sursum Corda!

Sursum Corda! Kalkın ve aydınlık doruklardan aşağı inin; oradan ki ebedi huzurun vaat edilmiş topraklarını sarhoş gözlerle seyrettiniz; oradan ki hayatın özünde mutsuz olduğunu idrak etmek zorunda kaldınız; oradan ki gözlerinizdeki bağ nihayet düşmek zorundaydı; şimdi inin o karanlık vadiye, mülksüzlerin hercümerç ırmağının çırpınarak aktığı o karanlık vadiye; ve narin ama sadık, pak, yürekli ellerinizi uzatın; kardeşlerinizin nasırlı ellerine dokunun.

"Kaba kimselerdir bunlar." O hâlde onları yücelten saikleri verin onlara.

"Tavırları itici." O hâlde değiştirin onları.

"Hayatın bir değeri olduğuna inanıyorlar. Zengini mutlu sanıyorlar; daha iyi yediği, daha iyi içtiği, ziyafetler kurduğu ve coşkuyla yaşadığı için. Kalbin ipeğin altında, yırık bir paçavranın altında olduğundan daha sakin attığını düşünüyorlar"

O hâlde onları hayal kırıklığına uğratın; söz oyunlarıyla değil, eylemle.  Bırakın deneyimlesinler,  bizzat tadıp görsünler: ne servet, ne şeref, ne şöhret, ne de rahat bir hayat mutluluk bahşeder. Yıkın o perdeleri; bu baygın adamları sözde mutluluklarından alıkoyan engelleri yıkın. Sonra hayal kırıklığına uğramış bu insanları bağrınıza basın ve onlara bilgeliğinizin hazinesini açın. çünkü artık bu geniş, bu uçsuz dünyada kendilerinden kurtuluştan başka arzulayıp isteyebilecekleri hiçbir şey kalmamıştır.

Alfredo M. Bonanno

Neden İsyancı Anarşistleriz...

Çünkü her yerde spontane patlak veren mücadeleleri körüklemeyi; onları kitlesel isyanlara, yani gerçek devrimlere evriltmeyi bir imkân olarak görüyoruz.

Çünkü sınıf egemenliğinin efendilerinden başka kimseye nefes aldırmayan bu kapitalist dünya düzenini kökünden kazımak istiyoruz.

Çünkü sermayenin, devletin ve tahakkümün her biçimine; bunların kurumlarına, faillerine ve odaklarına karşı vakit kaybetmeksizin, yıkıcı bir taarruzdan yanayız.

Çünkü devrimci kavganın bugün imkânsız olduğuna kanaat getirip iktidarla el sıkışan, uzlaşma batağına saplanan herkesi yapıcı bir hınçla eleştiriyoruz.

Çünkü sıramızı beklemektense, vakit henüz olgunlaşmamış olsa dahi doğrudan eyleme geçmeyi seçtik.

Çünkü koşulların olgunlaşıp dönüşümü lütfetmesini beklemektense, bu gidişatın ipini hemen şimdi çekmek istiyoruz.

İşte bizi anarşist, devrimci ve isyancı kılan sebeplerden bazıları bunlardır.

Anarşist Özne - Saul Newman

Anarşizm, iktidarın insan özgürlüğü adına sürekli sorgulandığı ve insani varoluşun otoritenin yokluğunda konumlandırıldığı bir politika ve etiktir. Ancak bu durum, bu haliyle "anarşist bir özne"nin var olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Burada anarşizmi, gönüllü kulluk sorunsalı üzerinden yeniden ele almak istiyorum. Klasik anarşistler, insani öznenin kalbinde yatan iktidar arzularından bihaber değillerdi (ki tam da bu yüzden bu arzuları kışkırtacak iktidar yapılarını tasfiye etmeye bu kadar hevesliydiler); yine de öz-tahakküm sorunu, yani kişinin kendi tahakkümüne duyduğu arzu, anarşizmde yeterince teorileştirilmemiş bir mesele olarak kalır. [1] Aydınlanma hümanizminin rasyonalist söylemleriyle koşullanmış olan On Sekizinci ve On Dokuzuncu yüzyıl anarşistleri için (William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mihail Bakunin ve Pyotr Kropotkin gibi) insani özne doğası gereği özgürlüğü arzuluyordu; dolayısıyla devlet iktidarına karşı devrim, insanın öz-özgürleşmesine ilişkin rasyonel anlatının bir parçasıydı. Devlet iktidarının dışsal ve yapay kısıtlamaları bir kenara atılacak, böylece insanın özsel rasyonel ve ahlaki nitelikleri dışa vurulabilecek ve toplum kendi içinde bir uyuma kavuşabilecekti. Klasik anarşist düşüncede, doğal yasalarca yönetilen insan toplumu ile devlette cisimleşen, yapay, rasyonel olmayan ve toplumsal güçlerin özgürce gelişimi önünde bir engel teşkil eden siyasi iktidar ve insan yapımı hukuk arasında Maniheist bir karşıtlık önvarsayılır. Dahası, insanda doğuştan gelen bir sosyalleşme eğilimi (Kropotkin’in gördüğü biçimiyle, karşılıklı yardımlaşma ve işbirliğine yönelik doğal bir eğilim) vardır; devlet tarafından tahrif edilen bu eğilim, serpilip gelişmesine izin verildiği takdirde devletin gereksiz hale geleceği toplumsal bir uyum üretecektir (karş. Kropotkin, 2007).

Devletsiz, egemenliksiz ve hukuksuz bir toplum fikri arzulanabilir ve gerçekten de radikal politikanın nihai ufku olsa da ve siyasi ile hukuki otoritenin genel olarak toplumsal yaşam ve insani varoluş üzerinde baskıcı bir yük olduğuna şüphe bulunmasa da, özne ile iktidar arasındaki bu ontolojik ayrımda gözden kaçma eğiliminde olan şey gönüllü kulluk sorunsalıdır; ki bu da özne ile kendisi üzerinde tahakküm kuran iktidar arasındaki çok daha rahatsız edici suç ortaklığına işaret eder. Bunu hesaba katmak, öz-tahakküm arzusunu açıklamak ve ona karşı duracak stratejiler (etik ve politik stratejiler) geliştirmek, bir anarşist öznellik teorisi öne sürmek ya da en azından klasik anarşist düşüncede bulunabileceğinden çok daha gelişkin bir teori ortaya koymak anlamına gelir. Bu durum aynı zamanda klasik anarşizmin bazı özcü ve rasyonalist kategorilerinin ötesine geçmeyi de ima eder; başka bir yerde post-anarşizm olarak adlandırdığım bir hamledir bu (Newman, 2010). Bu, klasik anarşistlerin insan doğası ya da politika konusunda zorunlu olarak safça düşündüklerini ileri sürmek değildir; aksine, taşıdığı hümanizm ve rasyonalizmin, karanlık, karmaşık, öz-yıkıcı ve rasyonel olmayan doğası daha sonra psikanaliz tarafından açığa çıkarılacak olan arzu sorusu etrafında bir tür kör nokta yarattığını söylemektir.

>[1] İnsani öznelliğin merkezinde yatan iktidar arzusunun bu şekilde kabul edilişi, güçlü bir egemenin gerekliliğini olumlayan Hobbesçu pozisyonu onaylamak anlamına gelmez. Aksine, merkezi iktidar ve otorite yapılarını parçalama ve tasfiye etme hedefini çok daha zorunlu kılar. Başka bir deyişle, şayet insan doğası iktidarın cazibesine ve tahakküm arzusuna meylliyse, yapmamız gereken en son şey üzerimizde mutlak güce sahip bir egemene güvenmektir. Benzer bir noktaya Paolo Virno da değinir ("Çokluk ve Kötülük" [Multitude and Evil] makalesine bakınız); Virno, insanlar olarak bir "kötülük" kapasitesine sahip olduğumuza ilişkin "gerçekçi" iddiayı kabul edeceksek, bunun merkezi devlet otoritesini meşrulaştırmasından ziyade, iktidar ve şiddetin devletin elinde yoğunlaşması karşısında çok daha temkinli olmamız gerektiğini savunur (karş. Virno, 2008).

Benlik Özdeşleşimi

Saul Newman

Psikanalizin sunduğu en önemli kavrayışlardan biri, örneğin Freud’un grupların psikodinamiği üzerine yürüttüğü çalışmada açığa çıkarıldığı üzere, hiyerarşik ve otoriter ilişkilerin inşasında özdeşleşimin oynadığı roldür. Grup üyesi ile Lider figürü arasındaki ilişkide, adeta aşka benzeyen bir özdeşleşim süreci işler; birey, bu adanmışlık nesnesi kendi benlik idealinin yerini alacak raddeye varana dek Lider’i bir "ideal tip" olarak hem yüceltir hem de onunla özdeşleşir (Freud, 1955). Yalnızca birey ile grubun Lider’i arasında değil, aynı zamanda grubun diğer üyeleri arasında da öznel bağı kuran işte bu yüceltmedir. Böylelikle yüceltme, otoriter liderlerin iradesine gösterilen gönüllü itaati anlamanın bir yolu haline gelir.

Ancak yüceltmenin siyasetteki yerini daha geniş bir çerçevede de kavramamız gerekir; işte tam da bu noktada, Genç Hegelyen filozof Max Stirner’ın düşüncesinin hayati bir önem kazandığını ileri sürüyorum. Stirner’ın Ludwig Feuerbach hümanizmasına yönelttiği eleştiri, bu öz-tahakküm meselesiyle hesaplaşmamıza imkân tanır. Stirner, Tanrı’nın yerine İnsan’ı koymaya, yani kutsal olanın insani olanın ölçütü olması yerine insani olanı kutsal olanın ölçütü kılacak şekilde özne ile yüklemin yerini değiştirmeye (Feuerbach, 1957) dayanan Feuerbachçı projenin, dinsel otoriteyi ve hiyerarşiyi tasfiye etmek bir yana, onu yalnızca yeniden ürettiğini gösterir. Feuerbach’ın "hümanist başkaldırısı", böylelikle yalnızca yeni bir din olan Hümanizm'i yaratmayı başarabilmiş, Stirner ise bunu belirli bir öz-köleleşme biçimiyle ilişkilendirmiştir. Bireysel benlik artık kendisi ile insan özü fikrinde tahta oturtulmuş idealize edilmiş biçimi arasında yarılmaya uğramıştır; bu ideal, aynı zamanda bireyin dışında yer alan, bireyin kendisini tarttığı ve kendisine tabi kıldığı soyut, ahlaki ve rasyonel bir hayalete dönüşür. Stirner’ın beyan ettiği gibi:

>“Kafalarında hayaletler cirit atıyor. En dehşet hayalet de insandır.”

(Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, s. 70)

Stirner için benliğin bu soyut ideallere ("sabit fikirlere") tabi kılınmasının politik sonuçları vardır. Onun analizinde hümanizm ve rasyonalizm, bireyin arzusunun devlete bağlandığı söylemsel eşikler haline gelir. Bu durum, örneğin devlet tarafından tanımlanmış yurttaşlık rolleriyle özdeşleşme vasıtasıyla gerçekleşir. Dahası Stirner için, La Boëtie’ninkiyle yakın paralellikler taşıyan bir düşünce hattında, devletin bizzat kendisi de yalnızca biz onun var olmasına izin verdiğimiz için, kendi üzerimizdeki kendi gücümüzü onun "yönetici ilke" adını verdiği şeye devrettiğimiz için var olan ideolojik bir soyutlamadır. Başka bir deyişle, üzerimizde tahakküm kuran şey devlet fikri, egemenlik fikridir. Devletin gücü gerçekte bizim gücümüze dayanır ve devlet, yalnızca birey bu gücünün farkına varmadığı, harici bir politik otoritenin önünde el pençe divan durduğu için varlığını sürdürür. Stirner’ın fevkalade bir ferasetle öngördüğü üzere, devlet sadece baskı ve çıplak zorlamayla çarklarını döndüremez; aksine devlet, üzerimizde tahakküm kurmasına izin vermemize muhtaçtır. Stirner, ideolojik aygıtların yalnızca ekonomik ya da politik meselelerle sınırlı kalmadığını, aynı zamanda psişik ihtiyaçlara da kök saldığını göstermek ister. Devletin egemenliği, ona boyun eğme eğilimimize dayanır:

>"Senin yasaların neye yarar eğer onlara kimse uymazsa, emirlerin ne işe yarar eğer kimse emredilmesine izin vermezse?"
(Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, s. 256)
“Kim varolmak için başkalarının iradesizliğine bel bağlamak zorun-daysa, başkalarının yaratısı olmaktan öteye geçemez, tıpkı efendinin, uşağı-nın yaratısından ibaret olduğu gibi.”
(Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, s. 257)

Stirner, Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels tarafından "Aziz Max" olarak sert ve acımasızca eleştirilmiştir: Onu idealizmin en kötü biçimiyle, devletin maddi temelini oluşturan ekonomik ve sınıfsal ilişkileri hiçe saymakla ve böylece devletin çocukça bir temenniyle buharlaştırılmasına çanak açmakla itham etmişlerdir. Ancak bu eleştiride gözden kaçırılan şey, Stirner’ın analizinin devlet iktidarını ayakta tutan gönüllü kulluğun öznel bağını açığa çıkarmadaki değeridir. Stirner devletin maddi anlamda var olmadığını söylemez; aksine, onun varlığının, otoritesinin tanınması ve idealize edilmesinin yanı sıra onun iktidarına duyulan psişik bir bağlılık ve bağımlılık vasıtasıyla sürdürüldüğünü ve beslendiğini ileri sürer. Öznel yüceltmenin bu boyutunu es geçen her türlü devlet eleştirisi, onun iktidarını yeniden üretmeye mahkumdur. Devlet, gerçeklik düzleminde aşılmadan önce zihinlerde bir fikir olarak aşılmalıdır; ya da daha kesin bir ifadeyle, bunlar aynı sürecin iki yüzüdür.

Anarşist geleneğe geniş ölçüde eklemlenen, ancak onun hümanist özcülüğünden önemli yönlerden ayrılan Stirner analizinin önemi, politikanın öteki yüzünü oluşturan ve radikal politikanın karşı durmak için stratejiler geliştirmesi gereken bu gönüllü öz-tabiiyeti soruşturmasında yatar. Stirner’a göre birey, ancak tüm özsel kimlikleri terk ettiği ve kendisini radikal biçimde kendi kendini yaratan bir boşluk olarak gördüğü takdirde kendisini gönüllü kulluktan azade kılabilir:

>“Kendimi önkoşullandırarak bir önkoşuldan yola çıkıyorum. Ancak benim önkoşulum, “yetkinliğe erişmeye çabalayan insan” gibi yetkinlik aşamasına erişmeye değil, sadece benim onun zevkini çıkarmama ve onu tüketmeme yarıyor. [...] Ben Kendimin önkoşulu değilim, çünkü Ben Kendimi hala her an gerçekleştirmekte ve yaratmaktayım.”

(Stirner, 1995: 150 [Newman aktarımı])

Stirner’ın yaklaşımı bireyin özlerden ve sabit kimliklerden öz-özgürleşmesi fikrine odaklansa da, kanaatimizce yeterince geliştirilmemiş olmakla birlikte, "egoistler birliği" kavramıyla kolektif bir politika imkanını da gündeme getirir. Gönüllü kulluk bağlarını koparmak katıksız bireysel bir girişim olamaz. Nitekim La Boëtie’nin de öne sürdüğü gibi bu durum, her zaman kolektif bir politikayı, tiranik iktidarın halk tarafından kolektif biçimde reddedilişini ima eder. Stirner’ın bize eksiksiz ya da uygulanabilir bir politik ve etik eylem teorisi sunduğunu iddia etmiyorum. Bununla birlikte Stirner düşüncesinin önemi, bir mikro-politikanın icadında, öznelliğimiz düzeyinde iktidara bağlandığımız sayısız yola ve kendimizi bundan kurtarmanın yöntemlerine yaptığı vurguda yatar. İşte bu noktada, onun Devrim ile İsyan arasında yaptığı ayrıma yakından kulak vermeliyiz:

>“Devrim koşulların değiştirilmesidir, mevcut koşulların ya da statünün, devletin, toplumun değiştirilmesidir ve bu nedenle siyasi ya da toplumsal bir edimdir; başkaldırı kaçınılmaz olarak değişiklikle sonuçlansa da çıkış noktası değişiklik değildir, bizzat insanların kendi mutsuzluklarından doğmaktadır. Başkaldırı birilerini yükseltmek değildir, Teklerin ayaklanmasıdır, ayaklanmayla ya da ayaklanma neticesinde oluşacak olan kurumları hiçe saymaktır. Devrim yeni düzenlemeleri hedefler, başkaldırı ise başkaları tarafından düzenlenmemize olanak tanımaz, kendi kendimizi düzenlememizi olanaklaştırır ve ‘kurumlar’dan ümit beklemez. Başkaldırı mevcut olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başkaldırı filizlenirse mevcut düzen kendiliğinden çökecektir; başkaldırı sadece mevcut koşullardan Kendimi açığa çıkarmaktır. Mevcut koşulları terk edişim onları çürütür, öldürür.”

(Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, s. 286)

Buradan çıkaracağımız sonuç şudur: Radikal politika yalnızca devlet gibi yerleşik kurumları altüst etmeyi değil, öznenin iktidara kul köle olduğu ve ona bağımlı kılındığı çok daha sorunlu ilişki biçimine saldırmayı da hedeflemelidir. Dolayısıyla başkaldırı yalnızca dışsal baskıya karşı değil, daha temel olarak benliğin içselleştirilmiş baskısına karşıdır. Bu yüzden öznenin dönüşümünü, iktidara karşı özerkliğini artırmayı amaçlayan bir mikro-politikayı ve etiği içerir.

Burada, insanların öznelliğinde bir dönüşüm, ruhun bir tür yenilenmesi ve sosyalizm imkanı ile birlikte başkalarıyla yeni ilişkiler geliştirme iradesi olmaksızın politik bir devrimin gerçekleşemeyeceğini savunan Gustav Landauer’in ruhani anarşizminden de faydalanabiliriz. İnsanlar arasındaki mevcut ilişkiler devlet otoritesini yalnızca yeniden üretir ve pekiştirir; nitekim devletin kendisi de belirli bir ilişki biçimi, belirli bir davranış ve etkileşim tarzı, öznelliğimiz ve bilincimiz (ve hatta bilinçdışımız) üzerindeki belirli bir izdir; bu yüzden ancak ilişkilerin ruhani bir dönüşümü vasıtasıyla aşılabilir. Landauer’in belirttiği gibi:

>“Onu başka ilişkiler kurarak, farklı davranarak yok ederiz.”

(Gustav Landauer; aktaran Martin Buber, 1996: 47)

Özgürlüğün Tayfları: Stirner ve Foucault Üzerine "Yalnızlık ve Özgürlük" Metnine Bir Yanıt - Saul Newman

Caleb Smith’e, "Stirner ve Foucault: Kant-Sonrası Bir Özgürlüğe Doğru" başlıklı makaleme sunduğu zarif yanıt için derinden müteşekkirim. Özellikle Kant-sonrası özgürlük mefhumunu günümüz tecrit ve kapatılma rejimlerine karşı filizlenen direniş stratejileriyle ilmik ilmik dokuyarak ilişkilendirme üslubunu ufuk açıcı buluyorum. Henüz 1970’lerin şafağında, Fransa’yı sarsan hapishane isyanlarının hararetiyle Michel Foucault, on sekizinci yüzyılın nihayetinden itibaren toplumsal dokunun kılcal damarlarına dek sirayet eden cezalandırıcı kurumlar, söylemler ve pratikler ağını ifade etmek üzere bir "hapishane takımadası" mevcudiyetinden söz ediyordu (297). Sanki hapishane, aynı gözetim ve tahakküm tekniklerinin okullarda, hastanelerde, fabrikalarda ve psikiyatri kliniklerinde de boy göstermesiyle, bir bütün olarak toplumun alegorik bir metaforuna dönüşmüştü. Günümüzde ise eşi benzeri görülmemiş teknolojik sıçramalar, toplumsal denetimin Foucault’nun dahi hayal gücünü aşan bir yoğunluğa ulaşmasına zemin hazırladı. Kamusal alanları bir sarmaşık gibi kuşatan denetim kameraları, kurum ile kurum dışındaki hayat arasındaki sınırlar silikleştirmektedir. Gerçekten de bugün peydahlanan yeni tecrit ve kapatılma biçimlerinin, mesela Küba’daki Guantanamo Körfezi’nde kurulan yasa dışı gözaltı merkezlerinin ışığında, Giorgio Agamben’in şu rahatsız edici tespitine kulak vermeliyiz: Modern yaşamın paradigması Foucault’nun inandığı gibi hapishane değil, aksine kamptır (20). Guantanamo’daki tecrit kampının kapısına kazılı duran "Özgürlüğü Savunmak Namus Meselisidir" sloganı, Auschwitz’in girişindeki bir başka meşum slogan ile tüyler ürpertici ve ironik bir tezatla zihinlere kazımaktadır: "Arbeit Macht Frei" ("Çalışmak Özgürleştirir").

Günümüzde tecrit ve kapatılma mekanlarının bu derece çoğalması, üstelik gündelik yaşamla adeta ayırt edilemez biçimde hemhal olması karşısında, siyasal söylemin mihenk taşını oluşturan özgürlük ve özgürleşme kavramları bugün belki de her zamankinden çok daha hayati bir eşiğe dayanmıştır. Smith tam da bu noktada, Stirner ve Foucault’nun özgürleşmeci stratejilerinin, günümüzün kapatılma kurumlarına ve özellkile hücre hapsi pratiklerine meydan okumada nasıl bir işlev görebileceğine dair son derece zihin açıcı sorular sormaktadır. Smith’in de gösterdiği üzere hücre hapsi, on dokuzuncu yüzyılın başlarında modern hapishanenin teşekkülünden bu yana cezalandırıcı bir araç olarak kullanılmış ve bugün ABD hapishanelerinde muazzam bir rönesans yaşamaktadır. Erken dönem inanışına göre mahkumlar tek kişilik hücrelerde izole edildiklerinde yalnızca daha kolay denetlenip kontrol altına alınmakla kalmayacak, aynı zamanda bir öz-yansıtma ve derin bir öz-düşünüm süreci sayesinde "ruhları" da arındırılabilecekti. Böylelikle hücre hapsi, bireysel mahkumun öznelliği üzerinde yürütülen bir tür ahlaki deneye dönüştü; suçlunun ruhunun, hizaya sokulup ıslah edilmesi gereken söylemsel bir nesne olarak inşa edildiği bir deneydi bu. Benzer bir hatta, mahkumların zihinsel süreçlerinin "sırlarını" ifşa etmek amacıyla milimetrik olarak takibe alındığı günümüz kapatılma kamplarındaki hücre hapsi pratiklerinde de rastlanmaktadır. Smith, bunun kaba ve yontulmamış bir fiziksel şiddetten ziyade, incelikli ve karmaşık psikolojik manipülasyon tekniklerine dayanan "postmodern" bir cezalandırma rejimine dönüştüğünü vurgulamakta son derece haklıdır. Her ne kadar Irak’taki vahşet sahnelerinin bize acı bir şekilde hatırlattığı üzere kaba fiziksel şiddet çağdaş kapatılma pratiğinden hiçbir şekilde tasfiye edilmemiş olsa da durum böyledir.

Fakat asıl önemli mesele şurada düğümlenmektedir: Bu yeni postmodern ceza rejimlerini akamete uğratmada ne tür özgürlük stratejileri etkili olabilir? Smith, makalemde Foucault ve Stirner’ın müdahalelerinden hareketle teorize ettiğim Kant-sonrası veya da "postmodern" özgürlük kavrayışının, "somut" kapatılma pratiklerine direnmekte hükümsüz kalmakla yetinmeyip, baskıcı koşulların cenderesinde dahi elde edilebilecek bir bireysel özerklik anlayışına dayandığı için paradoksal bir biçimde bu pratiklerin bizzat kendisini besleyebileceğini iddia etmektedir. Smith burada birbiriyle eklemlenen üç ayrı eleştirel hat çekmektedir. Soyut evrensellere tezatla somutluğa ve tikel olana yaptığım vurguya rağmen, hapishane gibi somut pratik ve kurumları bir ölçüde paranteze aldığımı, böylece savaş açtığım soyut dünyanın içinde hapsolduğumu öne sürülmektedir. Ezilme ve baskı koşullarında dahi tecelli edebilecek bir özgürlük ve bireysel özerklik, yani "kendi-olma" fikrini kavramsallaştırma çabamın hücre hapsi pratiğine karşı sınırlı bir imkân sunduğunu, hatta onu yeniden üretebileceğini iddia etmektedir. Stirner ve Foucault’dan mülhem bu bireysel özerklik çizgisinin, onların düşüncesinde yatan ve hapishane isyanı meselesi açısından çok daha elzem olan kolektif başkaldırı ve ayaklanma boyutunu ıskaladığını savunmaktadır. Smith’in son derece kıymetli noktalara parmak bastığı kanısındayım. Onun eleştirilerini göğüslerken amacım yalnızca kendi argümanımın siperine çekilmek değil, tartışmanın ufkunu genişleterek yeni teorik güzergâhlara yelken açmaktır. Bu doğrultuda Smith’in müdahalesini bir antagonizma ya da düşmanlık değil, bir agonizm, yani mücadeleci bir diyalog ruhuyla selamlıyorum; bunu yeni düşünme patikaları ve yeni "kaçış hatları" açan teorik bir meydan okuma olarak kabul ediyorum.

Zaten burada aradığımız şey tam da bu "kaçış hatları" değil midir? İnsanları hapishane benzeri kurumlardan ve daha geniş ölçekte günümüzün kapatıcı ve biyopolitik toplumundan azade kılacak yeni kaçış hatları, yeni stratejiler nasıl inşa edilebilir? Somut baskı, gözetim ve denetim pratikleri dört bir yanımızı kuşatmış durumdadır; sadece hapishanelerde değil, vurguladığım üzere toplumsal ağın bütün kılcal damarlarında bu kuşatmayı hissetmekteyiz. Öyleyse neden zihnini "sabit fikirler ve soyut hayaletlerle" ideolojik tayflarla bozmuş, bizim "gerçek" bir kurum ya da toplumsal ilişki kadar soyut bir fikir tarafından da tahakküm altına alınabileceğimiz hususunda ısrar eden Max Stirner’ı mezarından çıkaralım? Stirner’ın soyut evrensel idealler dünyasına, yani insanlık, rasyonellik ve ahlak hayaletlerine yönelttiği oklar, son derece somut, katı tahakküm pratikleri ve kurumlarıyla mücadele etmede ne kadar işe yarayabilir? Stirner’ın tayflarla dolu bir dünya teşhisi, her geçen gün dehşet verici derecede /gerçek/ kılınan bir dünyayla nasıl hemhal olabilir?

Başta Marx olmak üzere pek çok düşünür, Stirner’ın eleştiri oklarının hedefine idealizmin soyut dünyasını koyduğu için somut ilişkilerin ve kurumların "gerçek" maddi zeminini ıskaladığını ileri sürmüştür. Nitekim Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nin büyük bir kısmını Stirner’a saldırmaya ayırmış, onu naifliğin ve idealizmin zirvesi olmakla itham etmişlerdir. Stirner’ı zevkle "Aziz Max" ya da "Aziz Sancho" diyerek karikatürleştirir, illüzyonları gerçeklikle karıştıran bir hayalperest olarak resmederler. Marx ve Engels’e göre Stirner, soyut "sabit fikirlerin" egemenliğini lanetleyerek dini yabancılaşmayı aşmaya soyunmuş, ancak bunu yaparken söz konusu fikirlerin gerçek dünyadaki ağırlığını aşırı abartarak bizzat kendisi idealist tuzağın kucağına düşmüştür. Bir başka deyişle Stirner, soyut fikirlerin hayatlarımızı nasıl çekip çevirdiğine odaklanırken bu fikirleri mutlak belirleyici mertebesine yükseltmiş, onların reel maddi ve toplumsal koşullardaki köklerini gözden kaçırmıştır. Bu yüzden Stirner, somut maddi dünyayı es geçip onun yerine hayaletler ve illüzyonlar âlemi peydahlayan katıksız bir ideolog ilan edilir.

Marx ve Engels, bu idealist illüzyonun en belirgin biçimde Stirner’ın Devlet tasavvurunda kristalleştiğini savunur. Stirner Devleti, tıpkı Tanrı gibi ideolojik bir soyutlamadan ibaret görür; Devlet sırf biz onun varlığına rıza gösterdiğimiz, kendi kudretimizi Tanrı’yı yaratırken yaptığımız gibi kendi dışımıza çıkarıp ona devrettiğimiz için ayakta durmaktadır. Kurum olarak Devletten ziyade belirleyici olan "yönetici ilke"dir, yani üzerimizde tahakküm kuran şey bizzat Devletin fikridir (Stirner 200). Devletin bütünlüğü ve egemenliği esasen halkının zihninde tecelli eder. Stirner’a göre Devletin gücü, gerçekte bizim gücümüzden beslenir. Birey bu gücünün farkına varmadığı, otoritenin önünde el pençe divan durduğu için Devlet varlığını sürdürür. Stirner’ın fevkalade bir ferasetle teşhis ettiği üzere Devlet, sadece tepeden inme bir baskı ve çıplak zorlamayla çarklarını döndüremez; nitekim bu durum onun iktidarını bütün çıplaklığı, vahşeti ve meşruiyetsizliğiyle ifşa ederdi. Aksine Devlet, üzerimizde tahakküm kurmasına göz yummanıza, rıza göstermemize muhtaçtır. Stirner, ideolojik aygıtların yalnızca ekonomik ya da politik mekanizmalarla sınırlı kalmadığını, aynı zamanda psişik ihtiyaçlara da kök saldığını göstermek ister. Devletin egemenliği, ona boyun eğme eğilimimize, kendi tabi kılınışımıza duyduğumuz o suç ortaklığı içeren arzuya dayanır. Dolayısıyla Devlet, gerçeklik düzleminde yıkılmadan önce zihinlerde bir fikir olarak lağvedilmelidir; sonuç olarak bunlar aynı madalyonun iki yüzüdür. Ancak Marx ve Engels’e göre bu yaklaşım, devletin maddi harcını karmaya yarayan ekonomik ve sınıfsal ilişkileri hiçe saymaktır; Stirner’ın "idealizmi", devletin çocukça bir temenniyle buharlaştırılacağı saçmalığına kapı aralar (374).

İşte Stirner’ın Devlete dönük bu idealist yaklaşımına getirilen eleştiri, Smith ile aramızdaki tartışmanın tam da merkez üssüne yerleşmektedir. Smith’in, benim Stirner izinden giderek soyut evrensel ideallere yönelttiğim eleştiride hapishane gibi kurumların somutluğunu es geçtiğim yönündeki iddiası, Marx ve Engels’in Devletin somutluğunu kavrayamadığı gerekçesiyle Stirner’a savurduğu balyozla tekinsiz bir benzerlik taşımaktadır. Tıpkı Stirner’a yapıldığı gibi, benim düşüncemin de yalnızca soyut kaçış patikalarının mümkün olduğu soyut hapishaneler kurguladığı iddia edilmektedir. İllüzyonlar dünyasında el yordamıyla yürümeye çalışan talihsiz Aziz Max gibi, benim de somut dünyaya sanki yarı-gerçek bir şeymişçesine işaret ettiğim ileri sürülmektedir. Buna yanıtım şudur: Marx ve Engels’in Stirner’a dönük materyalist eleştirisini birebir kopyalayan Smith’in bu itirazı, kendisi de söylem ile gerçeklik arasında gerçekliğin somut olarak imtiyazlı kılındığı ve fikirlerin sahip olmadığı bir dolaysızlığa iye görüldüğü sahte bir ayrıma dayanmaktadır. Oysa ben burada sadece somut nesne ve pratiklerin söylem dışında, yani içinde örüldükleri dilsel, sembolik ve ideolojik ağların haricinde hiçbir anlam ifade etmediğini söylemiyorum; daha da ötesi, bu kurum ve pratiklerin bizzat kendilerine tutarlılık sağlayan hayaletimsi ve spektral bir ideolojik boyuta sahip olduğunu vurguluyorum. Örneğin Stirner’ın, kendisini meşrulaştıran soyut ideolojik sistemler deşifre edilmeden Devletin anlaşılamayacağını, bırakın anlaşılmayı ona direnilemeyeceğini savunduğu gibi; ben de somut kurum ve pratiklerin, kendilerine anlam üfleyen tayfımsı ideolojik ve sembolik sistemlerden soyutlanamayacağını ifade ediyorum. Bu yapılara direnmek için öncelikle onların bu spektral alt-yüzeyine darbe indirmemiz gerektiği kanaatindeyim. Nitekim Foucault, Smith’in de müracaat ettiği soyut ruh kavramının son derece somut maddi sonuçlar doğurduğunu ve mahkum için söylemsel bir kafes inşa edilmesine imkân tanıdığını gösterir; geleneksel formülü altüst ettiği meşhur vecizesinde belirttiği gibi: "Ruh, bedenin hapishanesidir" (30).

Burada altını çizdiğim husus şudur: Paradoksal bir biçimde, somut olanı idrak edebilmemiz için soyut olanın, ya da en azından sembolik olanın içinden geçmek zorundayızdır. Yani kurumları ve pratikleri somut maddilikleri içinde ancak ve ancak onların anlamını inşa eden soyut bir sembolik veya ideolojik çerçeve vasıtasıyla kavrayabiliriz. Bunların söz konusu çerçevenin haricinde ya da ötesinde var olduğu düşünülemez. Slavoj Žižek’in de isabetle belirttiği gibi, ideolojik sistemlerin dışına sızıp şeyleri gerçekte oldukları gibi çıplak gözle görebileceğimize inanmaktan daha ideolojik bir tutum olamaz (60). Soyut fikirler ve ideolojik sistemler dünyası, Smith’in ima ettiği gibi somut ve maddi pratikler dünyasının karşısında ona yabancı bir kompartıman olarak durmaz; aksine her biri ancak diğeri vasıtasıyla eklemlenebilir. Makalemde doğrudan somut kurum ve pratiklerin adını anmamış olduğum doğru olsa da, iddiam bunların ancak tayfımsı, soyut ve yarı-gerçek boyutları üzerinden kavranabileceği yönündedir; nitekim Stirner’ın eleştirisini masaya yatırırken odaklandığım hat da tam olarak budur. Stirner’ın soyut evrensellere getirdiği eleştirinin, bunların bir çırpıda elinin tersiyle itilebileceği ve önümüze katıksız bir somutluk dünyasının açılacağı anlamına geldiğini sanmak büyük bir yanılgıdır; mesele bundan çok daha katmanlıdır. Bu dünyada tayfımsı ve ideolojik olması, onun aynı zamanda son derece gerçek olmadığı anlamına gelmez; aksine ideoloji çeperimizi sarmış durumdadır, maddeten mevcuttur ve psişemize derinlemesine nüfuz etmiştir. Stirner’ın maskesini düşürmek istediği şey, ahlak, rasyonellik ve insan özü gibi soyut ideallerin somut tahakküm pratiklerinde, mesela Stirner’ın bir tür ahlaki hijyen olarak gördüğü cezalandırma mekanizmasında nasıl mantıksal karşılıklar bulduğudur (213). Bu yeni cezalandırma rejimini anlaşılır kılan, ona anlam üfleyen ideolojik ve söylemsel aygıtı çatan tam da bu ahlak ve insanlık soyutlamalarıdır. İşte bu yüzden Devlet, Stirner için gerçek olduğu kadar ideolojik ve tayfsaldır; sonuç olarak maddiliğini tam da bu soyut ve ideolojik boyut üzerinden kazanır. Marx ve Engels’in kör noktası tam da burasıydı; burada, Devletin ideolojik boyutunu es geçip onu ekonomik ilişkilerin maddiliğine indirgeyen Marx ve Engels’in kendilerinin onun gerçekliğini, yani politik özgüllüğünü ve özerkliğini kavramakta yetersiz kaldığı pekâla savunulabilir. Smith’in yaptığı gibi soyut idealizm yapılarına odaklanmamın gerçek, maddi dünyayı perdelediğini ileri sürmek, Marx ve Engels’in kadim hatasını tekrarlamaktan ibarettir.

Smith’in dile getirdiği ikinci husus, Stirner’ın baskı ve zulüm koşullarında dahi mümkün gördüğü radikal bir özgürlük biçimi olarak "kendi-olma" fikrinin hücre hapsi pratiğine su taşıyabileceği yönündedir. Bunun sebebi, hücre hapsinin kendi kendini ıslah edebilen bir "hücresel Zihin" fikrine yaslanması ve Stirner’ın kendi-olma kavramının, baskıcı ahlaki prangaları kırmaya çalışsa da, bu kez ahlakta değil egoizmde arındırılabilecek bir zihin fikrini ayakta tutmasıdır. Smith oldukça kışkırtıcı bir noktayı yakalamaktadır. Stirner’a göre egoist kendi özgürlük biçimlerini bizzat çattığı için, maruz kaldığı somut kısıtlama ve zorlama koşullarından Budistçe bir zihinsel kopuş sağlayabilir ve bu da hücre hapsi pratiğini sürdürülebilir kılabilir, hatta buna zemin hazırlayabilir. Bir başka deyişle, Stirner’ın kendi-olma teorisinin vardığı yer, egoistin bir hapishane hücresinde dahi özgür olabileceği kabulüdür. Kendi-olmanın büyük ölçüde bireyin evrensel özleri ve sabit fikirleri reddederek radikal bir özerkliği kendi adına gasp etmesine dayandığı su götürmez bir gerçektir. Dahası Stirner, bu özerklik biçiminin en acımasız koşullarda bile tecrübe edilebileceğini açıkça ifade eder: "Zalim bir efendinin hakimiyeti altında, bedenim işkencenin ve kırbaç darbelerinin yarattığı acıların etkisindeyken "özgür" değildir; ama benim kemiklerimdir çektiğim azap altında sızlayan, benim tenimdir [...]" (143). Stirner’ın burada açımladığı şey, bir ideal olarak özgürlük kavramının hükmünü yitirdiği en zifiri kölelik koşullarında dahi özneye sunulmuş daha dolaysız bir özerklik veya "kendi-olma" olanağının varlığıdır. Üstelik bu içsel özerklik, somut bir direniş ve özgürleşme eyleminin üzerine inşa edilebileceği bir zemindir. Egoist, cezaya boyun eğer gibi görünürken zaman kollar ve "karşıma çıkan ilk fırsatta köle sahibini ayaklarımın altına alırım" der (143). Dolayısıyla Stirner’ın burada işlemeye çalıştığı şey, pozitif özgürlük kavramıyla akrabadır; dışsal kısıtlamalardan ibaret basit bir negatif özgürlüğün ötesine geçen bir içsel özerklik biçimidir bu. Pozitif özgürlük normalde öncül bir negatif özgürlük zeminini şart koşsa da, tecrit ya da kölelik durumunda bu öncül kısıtsızlık imkânı zaten yok edilmiştir. Bu yüzden pozitif içsel özgürlük, her türlü direniş eyleminin zorunlu a priori koşulu haline gelir. Bu kendi-olma stratejisinin eylem halindeki somut bir tezahürü Cool Hand Luke (Parmaklıklar Arkasında) filminde izlenebilir. Paul Newman’ın canlandırdığı "Cool Hand" Luke, bir pranga çetesindeki mahkumdur. Bir sahnede mahkumlar kazma küreklerle yol inşasında çalışmaktadır; çalışma temposu yalnızca dayatılan monoton can sıkıntısıyla değil, aynı zamanda gardiyanların dikilip duran bakışlarıyla ağır aksak yürütülmektedir. Mahkumlar miskin miskin özgürlüğün, dışarıdaki hayatın hülyalarına dalmıştır. Luke birdenbire arkadaşlarına kazmayı daha sert vurmalarını söyler ve sürekli "Asılın! Adam’ı devirin!" diye bağırır. Yol inşası, gardiyanları şaşkına çeviren çılgın bir kolektif eyleme dönüşür. Burada mahkumların, o ana kadar kendilerine yabancılaşmış olan, nitekim otorite için, yani "Adam" için yapılması gereken bir angarya olarak görülen eylemi kendi mülkiyetlerine geçirdiklerini görürüz. Mahkumlar kendi emeklerine el koyarak, onu kendilerinin kılarak bir direniş eylemine dönüştürürler.

Stirner burada çok daha incelikli bir noktaya daha temas eder. Direniş eyleminin radikal bir içsel özgürlüğe yaslanmasının yanı sıra, işin öteki yüzü, tahakküm kurumlarının ve pratiklerinin aslında içselleştirilmiş bir baskıya muhtaç olduğudur. Öyle ki özne yalnızca dışarıdan hapsedilip zorlanmaz, aynı zamanda bu ezilme kimliğine çok daha derin bağlarla düğümlenir. Yani kurumlar özneyi yalnızca dışarıdan kuşatıp ezmezler, aynı zamanda özneyi içeriden fethederler. Başka bir deyişle, aktif bir öz-tahakküme dayanırlar; özne kendisini ezen kuruma psişik olarak bağlanır ve bu durum kurumun kendisi ortadan kalksa bile varlığını sürdürebilir. Özne, kurumun harcını oluşturan ahlaki ve rasyonel normları içselleştirmek suretiyle onun hayaletimsi gölgesine mühürlenir. Bu hayaletimsi gölge, benim "otoriter öteki yüz" olarak adlandırdığım gizli yapıdır. Örneğin Devlet, bireyin kendi rızasıyla onun otoritesine teslim olması için belirli öznelleşme ve tâbi kılınma biçimlerini devreye sokar; sonuç olarak Stirner’ın ifadesiyle, "[devletin] kalıcılığı benim için kutsal hale gelir" (161). Bu yüzden Stirner için kurumdan gelecek her türlü somut özgürleşme, bir tür öz-özgürleşmeyle, yani benliğin kuruma bağlı öznellik biçimlerinden sıyrılmasıyla başlamak zorundadır. Stirner’ın kendi-olma ile murat ettiği şey budur. Dolayısıyla benim vurguladığım husus şudur: Stirner’ın kendi-olma teorisi, Smith’in öne sürdüğü gibi bir ıslah edici yalnızlık fantezisini yansıtmaktan ziyade, aslında çok daha radikal bir okumaya gebedir; kapatılma pratiklerinin nihai olarak üzerine oturduğu öz-tahakküm ve kulluk biçimlerini boşa çıkarmanın, imha etmenin bir yolu olarak okunabilir.

Her ne kadar her özgürleşme eylemi kişisel ve bireysel bir hat üzerinden patlak vermek zorunda olsa da, kolektif bir boyut kazanmadığı sürece nihayetinde akamete uğramaya mahkumdur. Smith’in kolektif başkaldırıya yaptığı vurguya hak verdiğim yer de tam olarak burasıdır. Kolektif eylem ve kimlik ufkunun, genellikle yalnızca bireysel direniş jestlerini kutsadıkları yönündeki yaygın kanaatin aksine, hem Stirner’ın hem de Foucault’nun politikasında örtük olarak mevcut olduğuna inanıyorum. Başka çalışmalarımda, Stirner’ın "egoistler birliği" kavramının yanı sıra Foucault’nun İran Devrimi üzerine kaleme aldığı metinlerden beslenerek onların düşüncesindeki kolektif boyutu ısrarla vurgulamıştım (Newman). Smith’in de işaret ettiği üzere Stirner’ın kendisi, hapishane sisteminin bireyleri tecrit etmek üzere kurgulanmış olmasına rağmen aslında yeni bir kolektif temas ve kimlik imkânı yarattığından bahseder; bu durum hapishane rejimi için varoluşsal bir tehdit teşkil etmektedir. Dolayısıyla makalemde odağı bireye kaydırmış olsam da, gerek soyut ideallerin birey üzerindeki tahribatı gerekse bireysel özerklik ve direniş biçimleri açısından bakıldığında, en azından Stirner için bunun kolektif bir kalkışmanın ve başkaldırının fişeğini ateşleyebileceğine şüphe yoktur. Ne benim söylediklerimde ne de Stirner ve Foucault’nun metinlerinde bu imkanı dışlayan tek bir satır dahi yoktur. Zira her geçen gün ağlarına daha fazla dolandığımız bu iktidar, gözetim ve tahakküm düzeneklerine başka nasıl havlu attırabiliriz ki?

Kaynakça

• Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Çev. Daniel Heller-Roazen. Palo Alto, CA: Stanford UP, 1998. (Türkçesi: Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat. Çev. İsmail Türkmen. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001.)
• Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Çev. Alan Sheridan. London: Penguin, 1991. (Türkçesi: Disiplin ve Cezalandır: Hapishanenin Doğuşu. Çev. Mehmet Ali Kılıçbay. İstanbul: İmge Kitabevi, 1992.)
• Marx, Karl, ve Friedrich Engels. The German Ideology. Collected Works Vol. 5. New York: International, 1976. (Türkçesi: Alman İdeolojisi. Çev. Tonguç Ok, Olcay Gerçekçi. İstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2013.)
• Newman, Saul. "For Collective Social Action: Towards a Postmodern Theory of Collective Identity." Philosophy and Social Action 27.1 (2001): 37-47.
• Stirner, Max. The Ego and Its Own. Ed. David Leopold. Cambridge: Cambridge UP, 1995. (Türkçesi: Biricik ve Mülkiyeti. Çev. Ahsen Batur. İstanbul: Kaos Yayınları, 2013.)
• Žižek, Slavoj. "The Spectre of Ideology." The Žižek Reader. Ed. Elizabeth Wright ve Edmond Wright. Oxford: Blackwell, 1999. 55-86.

>Karşıyız Kolektif çeviri karşıyız kolektiften alınmıştır çeviri için teşekkür ederiz.

1953’te Guy Debord, Rue de Seine’deki bir duvara “Ne travaillez jamais” , “Asla Çalışma” sloganını yazdı. Hayatı boyunca bu grafitiye son derecede büyük önem atfetti; onu otobiyografisi Panégyrique’e de dahil etti. Bu üç sözlük başlı başına bütün bir programı içeriyordu ve Debord, bu grafitinin kullanılmasına ya da suistimal edilmesine karşı son derece hassastı. Aşağıdaki mektup, bu sloganı içeren bir kartpostalın yayımlanmasına cevaben yazılmıştır.

Cercle de la Librairie’ye
117, Saint-Germain blv.
Paris 6

Paris, 27 Haziran 1963

Baylar,

Bernard matbaası, 21 Haziran 1963 tarihli mektubunuzu bana iletti; bu mektupta sanatsal mülkiyet yasasına uyulmaması gerekçesiyle 330 frank tazminat talep ediyorsunuz. Gerçekten de dergimizin 8. sayısında, 42. sayfada, bir duvar yazısının, “ASLA ÇALIŞMAYIN”, fotoğrafı yer almaktadır. Bu fotoğraf, Bay Buffier’ye ait bir kartpostaldan alınmıştır; kendisinin adı belirtilmemiş ve önceden izni istenmemiştir.

Oysa söz konusu yazının, Rue de Seine’deki bu yazının, bizzat yazarı benim; gerekirse bu kaynak on ya da on beş tanığın ifadesiyle kanıtlanabilir. Bu koşullar altında, iyi niyetle, çoğaltım için önceden izin almam gerektiğini düşünmedim; özellikle de çoğaltımın maliyeti şimdi belirlediğiniz meblağdan çok daha düşükken (1962’de basın sendikası tarafından, tirajı 10.000’in altında olan süreli yayınlar için belirlenen tarifeye göre, yarım sayfadan küçük bir fotoğrafik çoğaltım 20 franktır).

Sanatsal mülkiyeti savunmanızı, ki çok sık göz ardı edilir, ancak takdir edebilirim. Bununla birlikte şunu belirtmek isterim: Bu bağlamda Internationale Situationniste’te yayımlanan fotoğraf, Bay Buffier’nin kartpostalının yalnızca belgenin kendisine ilişkin kısmını (yani yazının kendisini) çoğaltacak biçimde kadrajlanmıştır; böylece söz konusu kartpostala Bay Buffier’ye özgü sanatsal damgayı veren özellikler dışarıda bırakılmıştır. Bunlar, onun seçtiği kadraj ile bu konuya verdiği başlıktır; zira bu dizideki tüm kartpostallarda, görselin sol alt köşesinde, anlamını yorumlayan bütünleşik bir ibare yer alır (bu durumda: “Gereksiz tavsiye”). Üçüncü unsura gelince: Bir fotoğrafın sanatsal sorumluluğu ölçülürken —ki bununla bir konunun seçimini kastediyorum — bu noktada, benim yaratıcı mülkiyet iddiamın, Bay Buffier’nin bu durumda basit bir yeniden üretim tercihine indirgenen sanatsal beğenisinin erdemlerine eşit olduğunu, hatta muhtemelen onları gölgede bıraktığını söyleyebilirim.

Sanatsal mülkiyet meselesinin özüne gelmek gerekirse, kartpostalın satışından elde edilen gelirin bir kısmını ya da orada burada izinsiz çoğaltımı için tazminat talep etmek gibi bir niyetim falan kesinlikle yok. Ancak bana göre daha önemli olan başka bir boyut var. Söz konusu yazı başka bir dönemde yapılmıştır ve hiçbir muğlaklık olmaksızın, avangard Sitüasyonist hareket tarafından (bkz. dergimizin 42. sayfasındaki bu görselin başlığı) bir dönemin sanatsal ikliminin ciddi bir göstergesi ve bu sanatsal hareketin belirli bir ciddiyet iddiası taşıyan kuramlarının gelişiminde bir an olarak sunulmuştur. Oysa Bay Buffier, bu yazıyı kişisel ve Internationale Situationniste’in 8. sayısında yer almayan yorumu aracılığıyla, onu mizahi bir tarzda yaymaktadır. Nitekim Bay Buffier’nin verdiği başlık “Gereksiz tavsiye”dir. Çalışmanın, insanların büyük çoğunluğu tarafından yapıldığı ve söz konusu çalışmanın, en güçlü tiksintiye rağmen, neredeyse tüm emekçilere ezici bir zorunlulukla dayatıldığı iyi bilindiğine göre, ASLA ÇALIŞMAYIN sloganı hiçbir biçimde “gereksiz bir tavsiye” olarak görülemez. Bay Buffier’nin bu ifadesi, sanki böyle bir tutum herkes tarafından zaten sorgusuz sualsiz benimsenmiş gibi bir anlam ima eder; böylece benim yazıma ve dolayısıyla benim fikirlerime ve şu anda Fransızca dilinde dergisini yayımlama onurunu taşıdığım Sitüasyonist hareketin fikirlerine karşı son derece ironik bir itibarsızlaştırma yaratır.

O halde bu mesele sizin de belirttiğiniz gibi dostane biçimde çözülemezse, söz konusu yazının aslının bana ait olduğunu kanıtlamak zorunda kalmam halinde, en azından özgün yazarın ciddi niyetlerini tanıyan bir ibare kartpostallara basılıncaya kadar, hatalı biçimde mizahi bir yorum sunan bu kartpostalların satışının durdurulmasını talep etme hakkına sahip olduğumu düşünüyorum.

Dostane bir çözüm içinse —ki bunu tercih ederim— söz konusu ise, bunun koşullarının öncelikle Bay Buffier’nin, bu meselede karşılıklı hak ve yükümlülüklerimize ilişkin ek bilgilerden haberdar edildiğinde alacağı tutuma bağlı olduğu kanaatindeyim; bu bilgileri kendisine iletmenizi rica ediyorum.

Saygılarımla,
Guy Debord

Başkaldırı mı, Devrim mi? Stirner’ci Egoizmin Etik-Politiği - Saul Newman

Moderniteden ve Aydınlanma'nın rasyonalist söylemlerinden devraldığımız büyük Devrim anlatısının neredeyse bütünüyle çöktüğü bir çağda, radikal dönüşümü kavramsallaştırmak adına elimizde hangi alternatifler kalmıştır? Örgütlü bir devrimci sınıf veya hareketin yokluğuna karşın, sol tahayyül, eşzamanlı olarak devrimci özgürleşme ideasının ötesini düşünme melekelerinden de yoksundur. Radikal imgelemin bu iflası, muhtemelen solun bugün içine hapsolduğu politik kördüğümün de başlıca müsebbibidir. Herhangi bir anlamlı değişim yaratma kudretinden yoksun kalan sol, bunun yerine, bu oyunun kaidelerine çok daha hâkim olan bir sağa karşı kültür savaşları vermekte ve kimlik politikalarının dehlizlerinde debelenmektedir. Toplumsal cinsiyet kimliği, ırk, marjinalize edilmişlerin sisteme içkinleştirilmesi ve benzeri meseleler etrafında dönen o bitmek bilmez tartışmaların yürütüldüğü püriten dogmatizm ve dinsel riyakârlık, radikal politik ufkun belirli bir tükenmişliğine işaret eder. Siyaseti bir yandan kimliklerin tanınması, diğer yandan devrimci kurtuluşun gelecekteki vaadi üzerine temellendirmek, devlet iktidarının kurduğu tuzağa düşmekle eşdeğerdir. Devlet, ya azınlıklara haklar ve yasal statüler bahşeden bir mevcudiyet ya da özgürlüğün tecessüm edebilmesi uğruna ele geçirilmesi gereken başat düşman olarak fetişleştirilmektedir; ki bu, devrimler tarihinin de gözler önüne serdiği üzere, yalnızca yeni devletlerin ve yepyeni despotizm formlarının inşasıyla sonuçlanmış bir yanılsamadan ibarettir.

Belki de kimlik ve devrim hayaletlerini terk etmenin, öznelliği ve politikayı bambaşka bir düzlemde düşünmenin vakti gelip çatmıştır. Tam da bu noktada, rotamızı on dokuzuncu yüzyılın egoist anarşist filozofu Max Stirner'a çevirmeyi öneriyorum. 1844'te yayımlanan Biricik ve Mülkiyeti adlı eserinde Stirner, Devrim ile karşıtlık içinde konumlandırdığı, Başkaldırı ya da İsyan olarak adlandırdığı alternatif ve egoistik bir politik eylem formu öne sürmüştür. Devrim, dışsal-toplumsal ve politik ilişkilerin dönüştürülmesini hedefleyen bir tahayyülken, başkaldırı, benliğin ta kendisinin dönüştürülmesidir. Bu, bireyin otoriteye yönelik gönüllü itaatini ve onunla kurduğu özdeşleşimi alt etmesinin bir yoludur. Hâl böyleyken, daha geniş çaplı toplumsal ve politik değişimleri dışlamaz; bilakis bu değişimler, böylesi bir ilk öz-özgürleşme edimini, kendimizle ve ötekilerle ilişki kurma biçimimizdeki köksel bir değişimi öncül olarak şart koşar. Stirner'in ifade ettiği yönüyle, isyanın kaçınılmaz sonucu koşulların dönüşümüdür; fakat isyan, işe buradan değil, insanın kendisinden duyduğu hoşnutsuzluktan başlar. Dolayısıyla isyan/başkaldırı, radikal bir öz-kurtuluş formu olarak telakki edilebilir. Devrimci öncüler veya partiler tarafından güdümlenmez, onlar tarafından belirlenmez; dahası, devlet iktidarını ele geçirip tahakküm altına almayı da arzulamaz. Aksine, radikal bir biçimde anti-kurumsaldır: Devrim yeni düzenlemeleri hedefliyordu; başkaldırı ise, artık düzenlenmemize izin vermemeye, bizzat kendimizi düzenlemeye sevk eder bizi ve kurumlara dair hiçbir ışıltılı umut beslemez. Devlet ne toplumsal dönüşümün bir aracıdır ne de bireysel özgürlüğün önündeki başat engeldir. Başkaldırı, devlet iktidarının böylesi bir fetişizasyonunu elinin tersiyle iter. Aksine, bireysel egoist, kendi mevcudiyetini devletin üzerinde olumlamalıdır; artık devlete ne huşu içinde ne de dehşetle bakmalı, bakışlarını yalnızca kendisine çevirmelidir.

Bu alışılagelmedik başkaldırı mefhumu, Stirner'in felsefi ve etik egoizm projesinin kilit bir parçasıdır. Stirner için, dinin bir kalıntısı olan ve yine de bize musallat olmaya devam eden hayaletlerin veya ideolojik soyutlamaların, metafiziksel ideallerin, insanlık, ahlak, özgürlük, haklar, toplum, hukuk ve devlet dünyasında, ego biricik somut gerçekliktir, elle tutulur tek şeydir. Peki, Stirner ego ile gerçekte neyi kasteder? Stirner üzerine yazılan şerhlerin sıklıkla yaptığı gibi, bunu liberalizm ve liberteryenizin o ezbere bilinen tiplemesi olan birey ile özdeş tutmak vahim bir yanılgıdır. Ego, böylesi tüm kategorizasyonlardan ve sabit fikirlerden kaçan, çok daha akışkan bir kavramdır. Nitekim, egonun herhangi bir öznellik formuna sabitlenemeyen veya herhangi bir özsel karakteristikle belirlenemeyen radikal bir kimliksizlik türü olduğunu pekâlâ söyleyebiliriz. Ego daima değişen, mutasyona uğrayan, sürekli bir akış halinde olandır; o, durağan bir kimlikten ziyade, bir kendilik-oluş ve kendini-yaratım sürecidir. Stirner'in zikrettiği gibi, hiçbir kavram beni ifade edemez, özüm olarak tayin edilen hiçbir şey beni tüketemez; onlar sadece isimlerden ibarettir. Gerçekte ego, bir kimlik olmaktan ziyade bir münferitlik olarak tasavvur edilmelidir. Stirner'deki egonun çok daha net bir çevirisi, Biricik Olan olacaktır. Özne, ontolojik bir bağlamda anarşiktir; yani sabit bir temelden, önceden tayin edilmiş çıkar setlerinden veya rasyonel bir telostan yoksundur. Benlik her türlü çağrıyı reddeder; bu çağrı ister özgürlüğün, ahlakın, rasyonalitenin, isterse de kendi içsel benliğinin tanınmasının çağrısı olsun. İşte tam da bu yüzden, Stirner'in egoizm mefhumunun, ister çoğunlukların ister azınlıkların, ister kapsananların isterse dışlananların olsun, hiçbir kimlik politikasıyla yakından uzaktan alakası yoktur; zira bir kimliğin yansıtılması, Biricik olanı yalnızca, ona belirli davranış ve tutum normları dayatan, belirli bir ideale göre yaşamasını talep eden, önceden belirlenmiş bir ideanın içine hapseder. Kimlik politikaları, Biricik olanı, sözde onun özünü temsil ettiği varsayılan ancak gerçekte onun farklılığını iğdiş eden kurgusal genellemelerin içine sıkıştırma teşebbüsüdür.

Stirner'in tüm politik, etik ve felsefi projesi, Biricik olanı bu türden soyutlamalara biat etmekten azat etmektir. Bizi, dünyayı ve kendimizi kendi perspektifimizden temaşa etmeye, sabit fikirlere ve her türlü özcü kavrama, başka bir deyişle yalnızca gelenekten devraldığımız alternatif fikirlere ve yaşayış biçimlerine meftun olmayı reddetmeye teşvik etmektir. Biricik olanın bu alternatif bakışını kuşanarak, her şey radikal bir belirlenimsizlik içinde görünürlüğe kavuşur. Dünya bizim için kendini ifşa eder. Benlik, yeniden yaratılmayı bekleyen bomboş bir tuvale dönüşür.

Dünyaya yöneltilen bu yeni yaklaşım biçimi, önemli etik ve politik sonuçlar doğurur. Şayet dünya olumsal ve ucu açık bir hâl alırsa, bu, eylemin artık mutlak, evrensel ahlaki ve rasyonel kriterler üzerine bina edilemeyeceği anlamına gelir; ki bunların da yerini aldıkları dinsel hurafeler kadar yanılsamalı olduklarını idrak ederiz. Mamafih, bu önceden tayin edilmiş koordinatların yokluğunda, bağımsız etik kararlar almaya icbar ediliriz. Artık yüzümüzü devlet gibi kurumlara veya da ulus gibi müşterekliklere dönmüyorsak, kendi otonom politik örgütlenme ve cemaat formlarımızı icat etme aygıtlarına sahibiz demektir. Artık ötekilerle bir zorunluluk ya da mecburiyet saikiyle değil; yalnızca bize haz verdiği veya benlik algımızı yücelttiği için bir araya geliriz. Nitekim şu an hakların ve hatta özgürlüğün dilini muğlak ve kifayetsiz buluyorsak; bize, tıpkı üzerinde yürüyen kişi kadar biricik olan, kendi bireysel özgürlük patikamızı tayin etme imkânı tanıyan alternatif dilini tedavüle sokabiliriz.

O hâlde başkaldırı, benlikten ve onun potansiyellerinden neşet eden bir tür politik ve etik deneysellik olarak telakki edilmelidir. Bu; etkileşimin ve bir aradalığın öz-belirlenimli yeni kiplerini, iktidara karşı kayıtsız kalan yepyeni varoluş hâllerini deneyimlemeye yönelik bir davettir. Anarşistler; gündelik pratiklerden kamusal alanların işgaline ve alternatif komünitelerin bilinçli inşasına dek uzanan geniş bir yelpazede bunun pek çok örneğini sunmuşlardır. Böylesi deneyimlerin merkezinde, umutları devrimci Olaya bağlamaktansa; şimdiki anın, tam da şimdi ve buranın içindeki bir başkaldırı yatar. Stirner bize, tüm politikanın mikro-politika olduğunu; toplumsal ve politik değişimin bizzat kendini değiştirmekle, kendini iktidarın zincirlerinden azat etmekle ve kişinin ötekilerle kurduğu etik bağların dönüşümüyle başladığını öğretir. Stirner'den ziyadesiyle ilham alan Alman anarşist Gustav Landauer'in bir zamanlar dile getirdiği gibi:

>Devlet bir toplumsal ilişkidir; insanların birbirleriyle ilişki kurmalarının belirli bir kipidir. O ancak, insanların yeni toplumsal ilişkiler yaratmasıyla, yâni insanların birbirleriyle büsbütün farklı bir biçimde ilişki kurmalarıyla yerle yeksan edilebilir.

Massimo Passamani

Karşılıklı Yararlanma: Max Stirner’de İlişki ve İsyan

Stirner üzerine yürütülen çalışmaların genel manzarasına bakıldığında, köklü bir suskunlukla karşılaşırız. Çoğu zaman olduğu gibi bu derin suskunluk da, kâğıda dökülmüş süslü harflerden ve tumturaklı sözcüklerden çok daha fazlasını fısıldar. İşte bu sarsıcı gürültünün tam ortasında, Stirner’in kişilerarası ilişkiler ufkunda filizlendirdiği, serpilip boy vermesini sağladığı ve hakiki bir birlikte yaşam kuramı sunan zihin dünyasının etrafını çepeçevre kuşatan bir hale yükselir. Malum olduğu üzere, onun ilişkiler üzerine değerlendirmeleri, başyapıtı Biricik ve Mülkiyeti’nin "İlişkilerim" [Mein Verkehr] başlıklı müstesna sahnesinde boy gösterir. Stirner’in, Biricik’in ötekilerle kurduğu organik temasların ve tutkulu yakınlaşmaların betimlenmesine ne denli hayati bir pay ayırdığı, bu meseleye tahsis ettiği uçsuz bucaksız, hadsiz hesapsız alandan açıkça okunabilir; nitekim burası metnin kalbini oluşturan en hacimli köşedir. Buna karşın "İlişkilerim", Stirner külliyatının belki de en az ayak basılmış, patikaları en sarpa sarılmış ve her hâlükârda entelektüel tembelliklerce en çok tahrif edilip tahrife uğratılmış bir tecrit köşesi olarak kalmıştır. Stirner, bu maksatlı ve yüzeysel çarpıtmayı; Szeliga, Feuerbach ve Hess gibi figürlerin savurduğu sığ eleştirilere indirdiği balyoz gibi cevaplarla bizzat deşifre etmiş, hakikatin perdesini aralamıştı. [1]

Bana kalırsa Stirner’in ilişki kavrayışını neşter altına almak, yalnızca düşünce dünyasının en diri damarlarından birini incelemekten ibaret değildir. Bu hamle, anarşist bir ufuktan (ki bu ufuk söz konusu karmaşıklığı ve felsefi fırtınayı tek başına göğüslemeye elbette yetmez) Stirner’in en çetin düğümleriyle göğüs göğüse çarpışmak, onun çetin mevzileriyle açık kartlarla kozlarını paylaşmak demektir. "İlişkilerim" bölümü onun mülkiyet tanımını (yani devlete, Proudhon’a ve komünistleri savurduğu kroşeleri), Egoistler Birliği [2] önerisini (yani partiye, topluma ve bilumum hiyerarşik kalıplara çıkardığı ağır faturayı) ve isyan ile devrim arasındaki narin sınırı (yani var olanı kökten kazımak ile usulca makyajlayıp yamamak arasındaki uçurumu) koynunda besler.

İşte tam da bu felsefi ve politik gerekçelerle, Stirner’in ilişki kavrayışına yöneltilen ve dönüp dolaşıp ajite edilen kof eleştirilerin üstünde durmak, onları hırpalamak faydalı olacaktır. Nitekim bu eleştirilerin namlusunda Stirner duruyor gibi görünse de, özünde bireyin merkeziliğini mutlaklaştıran, onu kurgusal putlara feda etmeyen her türlü bakış açısını çarmıha germeyi, açıkça ateş altına almayı hedeflerler.

Stirner’de radikal bireysellik savunusunun, aleladeliğe kaçan bir yaşam tarzından ziyade derinlikli bir idrak ve varoluş biçimi olduğu aşikârdır. Stirner, Protagoras’ın "İnsan her şeyin ölçüsüdür" kelamını zihnine bir mühür gibi kazıyarak yola koyulur. Biricikler arasındaki karmaşık münasebetleri kavramak, öncelikle Biricik’in dünyayı hangi gözle süzdüğünü, onu nasıl idrak edip yuttuğunu çözmekten geçer. Aynı şekilde, münferit mâliklerin bir araya gelişini, yani Egoistler Birliği’ni kavramak da Stirner’in mâlik derken neyi murad ettiğini kavramadan mümkün değildir:

>Her şey senin etrafında döner; sen hem dış dünyanın hem de düşünce âleminin merkezisin. Dünyan, idrakinin uzandığı yere kadar genişler ve kavradığın şey, sırf onu kavradığın için senin mülkündür. Sen, Biricik, ancak 'mülkiyetinle' birlikte 'Biricik'sin." [3] 

Kanaatimce bu satırlar Biricik ve Mülkiyeti’nin anadamarını tek nefeste özetler. Stirner’in bireyler arasındaki ilişkileri, yani karşılıklı çıkarı ve arzuyu kavramak için çizdiği hat, bu düşüncenin kaçınılmaz bir uzantısı, durdurulamaz bir izdüşümüdür. Herkesin kendi dünyasının tek kutbu olduğunu ilan etmek, yeryüzündeki her türlü otoriteye, kuruma ve hiyerarşiye açıkça savaş ilan etmek demektir. Çünkü bu tahakküm odakları, kendi kurgusal merkeziliklerini dayatarak bireyin ufkunu çiğner ve onu kendi öz mülkünden soyup soğana çevirir.

Biricikliğin evrenselliğine ve kurucu gücüne vurgu yapan Stirner (yani herkesin kendi dünyasında biricik olduğu gerçeğini işleterek), kendisini biricik tek merkez olarak değil, merkezlerden biri olarak konumlandırır. Böylelikle biriciklik, soyut bir yalnızlığa feda edilmek yerine karşılıklılık ilkesine çelik halatlarla düğümlenir.

Stirner bir dünyadan bahsettiğinde, Biricik’in kendi dışındakilerle (ister cansız nesneler ister tutkulu canlılar olsun) kurduğu dinamik ilişkiler ağını [commercium] [4] kasteder. Dünyanın merkezinde yer almak, doğrudan kendi kurduğu ilişkilerin merkezinde durmaktır. Bu ilişkiler de bireyler arasındaki karşılıklı eylem ve münasebetten ibaret olduğuna göre, merkezilik ile karşılıklılık birbirini besleyen iki hayati damardır.

Şayet herkes ancak mülkiyeti nispetinde biricikleşebiliyorsa; ilişkileriyle (yani kendi elleriyle ördüğü dünyayla) hemhal olduğu, bağ kurduğu ölçüde biricik kılınabilir. Tam da bu yüzden biriciklik kavramı kaskatı bir mutlaklığı reddeder. Nitekim mutlak olan [ab-solutum], ilişkisizlikten, çürükçül bir bağsızlıktan beslenir. Böylece Stirner’in Fichte’nin Ben’ini alıp soyut bir birey putuna dönüştürdüğü iddiası tuzla buz olur. Fichteci Ben, tıpkı Feuerbach’ın "insan özü" gibi, etten kemikten tekil bireyin tepesinde sallanan soyut bir giyotindir; insanlar arasında kusursuz bir topluluk düşleyen hümanist bir hülyadır. Oysa Stirner, başkalarıyla kurduğu birliği zihinsel bir illüzyon olarak değil, doğrudan somut bir deneyim olarak yaşayan, arzularıyla var olan Biricik’ten bahseder.

Gerçekte bizler Biricikler olarak birbirimize indirgenemez, kalıplara dökülemez derecede farklıyızdır. Yalnızca aramıza dışsal ve aşkın bir "üçüncü" (İnsanlık, Tanrı ya da Devlet gibi heybetli bir gölge) koyduğumuzda eşitlenmiş numarası yapar, sahte bir uyum yakalarız. Hiyerarşi de tam olarak bu "üçüncü" hayaletten beslenir. Artık ötekine benimle olan can cana temasından dolayı değil, ikimizi de boyunduruğu altına alan bu aşkın puta hizmet ettiği ölçüde paha biçerim. [5]

Herkes biricik sıfatıyla münhasır, dışlayıcı ve ele avuca sığmaz olduğu için, varoluşu hazır kalıplanmış bir topluma değil, kendi münferit bakış açısının derinleşmesine yönelir. Bizi bitiştirmeye çalışan soyut yalanlar samandan kaleler gibi yıkıldığında; bizi birbirimize kırdıran, karşı karşıya getiren ya da araya aşılmaz çitler çeken engeller de kendiliğinden buharlaşır. tam bir ayrılık veya biriciklik anında eriyip gider. [6] Kendi tekilliğimizin ve bakış açımızın bilincine varmak, bize hiyerarşiye ve her devletin omurgasını oluşturan köhne bağımlılık düzenine karşı bayrak açma imkânı sunar. Böylece bambaşka ilkeler üzerine kurulmuş yeni bir kenetlenmenin, yani birliğin harcı dökülmüş olur: "En geniş topluluğu, 'insan toplumunu' aramaktan vazgeçelim; başkalarında yalnızca kendi mülkümüz kılacağımız araçları ve organları arayalım!" [7]

Ötekinin bir "araca dönüştürülmesinde" kimileri bir sömürü güzellemesi [8], kimileri çatışmasız her türlü bağın reddi, kimileri de "kolektif bir intihara" kapı aralayan bir savaş çığırtkanlığı [9] görmek istemiştir. Oysa bu ifade Stirner’in zeminine oturtulduğunda, bireyin merkeziliğine gölge düşürmeyen, aksine gerçek karşılıklılıktan beslenen yegâne ilişki biçimi olduğu aşikâr hâle gelir.

Dini yabancılaşmanın en belirgin tezahürü, bir kişiye ya da nesneye bizimle kurduğu bağdan bağımsız, mutlak ve kutsal bir paha biçmektir. Kendi kendine değer taşıyan bir varlığa inanmak, yani onu deneyimleyen özne olmadan da o şeyin dokunulmaz olduğuna vehmetmek, hiyerarşik düzenin zihne kazıdığı "sabit fikirlerden" biridir. Bir insanı amansızca sevmeye veya saymaya layık görmem, ancak onu kendi benliğimden koparıp daha yüce bir idale (Tanrı, Devlet ya da Toplum) kurban etmemle mümkündür. O zaman karşımdaki tekrarlanamaz etten kemikten bireyle değil; makbul yurttaşla, sadık müminle ya da toplum neferleriyle muhatap olmuş olurum.

Aksine, her şeyin ve herkesin pahasını dışarıdaki putlarda değil kendi içimde aradığımda, dünyama göre merkezde olduğumu haykırmış olurum:

>Egoistçe bir haz uğruna yapılır. Senin varlığın benim için değerlidir; çünkü senin özün benden yüce bir kavram değil, tıpkı benim gibi biriciktir, yani doğrudan sensin." [10] 

Kişinin kendi egoizmini kabullenmesi, dolayısıyla ötekini bir haz ve araç olarak duyumsaması, ötekinin gerçek değerini teslim etmenin biricik yoludur. Bu değer, onun biricikliğini sonuna kadar tüketmese bile, onun şahsından bana süzülen en hakiki cevherdir. Belirttiğim gibi bu bir karşılıklı kullanım olduğundan, her bir Biricik kendi eyleminin hem mimarı hem de hedefidir.

Tam da bu sebepten, biyolojik varlığımda bile kendimden başka bir terazi bulamam. Kendi dışımdakini ancak zihinsel bir nesne olarak düşünebilirim ki Stirner’e göre düşünce, evrensel genellemeleri içinde anlık Ben’in tekilliğini asla kavrayamaz. Fakat o öteki benim yoluma çıktığı andan itibaren benim dünyama dâhil olur ve ona sunduğum her şeyi aslında kendime sunmuş olurum. Bu yüzden "Sen Benim için - besinimden başka bir şey değilsin, tıpkı Senin de Beni yediğin ve kullandığın gibi" [11] demek, gözü dönmüş bir yıkıcılığın dışavurumu değildir. Kuno Fischer’in kestirip attığı gibi "otlayan hayvanların geviş getirmesi" hiç değildir; aksine kendi merkeziliğimizin ve münferit bakış açımızın dimdik ayakta durmasıdır.

Stirner’in "Birbirimizle tek ilişkimiz var: kullanılabilirlik, yararlılık ve yararlanma" [12] derken, sahte değerlerle bunu gizleyen hiyerarşik yapıların aksine, bu ilişkinin hamurunda var olan karşılıklılığı ısrarla vurgulaması tesadüf değildir.

Eğer ötekini kendisine karşı bir şeyler duyabileceğim ya da hiçbir şey hissetmeyeceğim bir nesne, kullanılabilir bir imkân olarak görürsem; onunla el sıkışıp bu ittifak sayesinde gücüme güç katmak ve tek başıma altından kalkamayacağım yükleri omuz omuza vererek kaldırmak istersem, bunun yalnızca karşılıklı bir fayda değil, aynı zamanda işe yarar bir karşılıklılık olduğunu da kavrarım.

Stirner’in ilişkilerdeki kullanılabilirliğe bu denli basmasının sebebi, mâlik olan bireyler arasındaki bağın tamamen karşılıklı çıkara dayandığını; ahlakın ve dinin vazettiği gibi bir özveri ya da feragat olmadığını göstermektir. Göklere çıkarılan soyut sevgilerin aksine gerçek sevgi, tutkulu ve çıkar gözeten bir duygudur; yoksa kendini feda etme ayini değildir: "Sevmeyi isteriz çünkü sevgiyi hissederiz, çünkü sevmek kalbimize ve duyularımıza tatlı gelir..." [13] Beni onun uğruna sayısız keyfimden seve seve vazgeçmeye, yüzü gülsün diye nice fedakârlığı göze almaya ve hatta o olmasaydı canımdan aziz bileceğim özgürlüğümü veya hayatımı tehlikeye atmaya sürükleyen de bu aynı tutkudur. Daha doğrusu benim mutluluğum, doğrudan onun mutluluğundan pay almamda saklıdır. "Ancak Kendimi, şu Beni ona feda etmem, bizzat bir egoist olarak kalırım ve - onun tadını çıkarırım." [14]

Stirner’in, sevgi ilkesini amir kılan Baron von Stein [15] gibi insanlığı hizaya sokmaya çalışan hümanistlere savurduğu şu kroşe son derece manidardır: "Siz insanı seviyorsunuz, işte bu nedenle tek insana, egoiste işkence edersiniz; Sizin insan sevginiz insana eziyettir." [16]

Eğer "her din bir toplum ayininden ibaretse ve sosyalleşmiş insan bu efsunla yönlendiriliyorsa" [17]; egoizmin farkına varılması ve kendini feda etme saçmalığının reddi, Stirner’i bambaşka bir birliktelik ufkuna, yani Egoistler Birliği’ne götürür.

Devlet ve toplum, bireyi yutan ve onu kendi özüne yabancılaştıran tarihsel yapılar olarak çöpe atıldıktan sonra, kurulacak birliğin mayası çok daha farklı olmak zorundadır.

İşin püf noktası, bireyin soyut bir "toplumsal iyi" için değil, kendi doğrudan arzuları için bir araya gelmesidir. Stirner’e göre toplum, kendi dünyasını yaşayan bireylerin tesadüfi bir tortusundan ibarettir. Toplumu, Proudhon’un yaptığı gibi kolektif bir ruh veya "ahlaki bir şahsiyet" saymak; dini zihniyeti hortlatıp tekil bireyi toplum kurbanı yapmaktır. [18] Biricik, kolektif ülkülerin malzemesi olmayı reddeder; aksine toplumu kendi amaçlarına hizmet eden bir basamak kılar. Benjamin Tucker’ın isabetle belirttiği gibi: "Toplum ne bir kişidir ne de bir şeydir, sadece bir ilişkidir; ve bir ilişkinin hakları olamaz" [19]; doğal olarak ödevler de yükleyemez.

Stirner’e göre mevcut düzen bireyin kendini gerçekleştirmesini tıkadığı gibi, sosyalistlerin vadettiği geleceğin toplumları da onu mülkünden edemez. Toplumsal kalıplardan kopuş öyle radikal olmalıdır ki, "ayrılığın kendisini yok ederek" federasyona ve birliğe dönüşmelidir. [20] Nitekim "Sen Biricik olarak Kendini sadece birliktelikte ortaya koyabilirsin, çünkü birliktelik Sana mâlik feğildir, Sen ona mâliksin ya da onu Kendi yararına kullanmaktasın." [21] Mülkiyet hakiki manasını ancak burada bulur. Çünkü artık elimde tuttuğumu aşkın bir odaktan lütuf olarak almam; onun biricik kaynağı ve muhafızı ben olurum. Mülkiyet denilen şey devletin bir ihsanı, bireyi vasala çeviren bir tımar sistemidir. Ne zaman ki genişletilmiş bir tahakküm değil, çıkarların açıkça çarpıştığı "herkesin herkese karşı savaşı" dürüstçe kabul edilir; işte o zaman birlik, bireysel güçleri katlayan bir kaldıraç, bir kılıç olarak doğar.

Birliğe dâhil olmak tamamen rızaya dayalı olmalıdır; nasıl ki birlik bağını koparmak da son derece doğal ve serbestse. Tekil birey kenetlenirken, toplumda olduğu gibi kendinden ödün vermez; aksine benliğini şahlandırır.

Bir birey belli bir amaca ulaşmak için başkalarının erkine ihtiyaç duyduğunda (ki bu durum biriciklikle çelişen bir zayıflık değildir), özgürlükten ödün veriyor gibi görünse de aslında sadece gücünü takviye ediyordur. Zaten kendi başına yetiremediği bir şeyden başkasıyla anlaşarak feragat ettiğini söylemek mantıksızdır. Kaldı ki bir kısıtlamadan bahsedilecekse, eksilen şey özgürlüktür. Nitekim özgürlüğün mutlaklaştırılması hülyasını eleştiren Stirner, dinsel kuruntuların uzantısı olarak "bizzat özgürlüğün, mutlak özgürlüğün ideal seviyesine yükseltilmesiyle imkânsızın saçmalığının açıkça gün ışığına çıktığını" vurgular. [22] Özgürlüğü dini bir saplantıyla mutlaklaştıranlar, herkese kendi varlığını yaşama imkânı sunan bir ilişki ile kutsal emirlere boyun eğdiren cemaatçi yapılar arasındaki uçurumu göremezler.

Birlik; toplum, devlet ya da kilise gibi bireylerden bağımsız bir ruha sahip değildir. Ömrü, ona omuz verenlerin arzusu kadar uzundur. Bu yüzden var olan düzenlerin "zaten-orada-duran" kalıplarının aksine, "kesintisizce-yeniden-kurulan" bir dinamizmdir. Kendi kurallarını tepeden inme dayatan bir yapının marabası olmaktan öte kurallarını birlikte koyduğun bir oyuna dâhil olmaktır.

Birlik yalnızca topluma bir alternatif değil, aynı zamanda hiyerarşiye, otoriteye ve devlete karşı doğan bir isyan aracıdır. Hem bir bağ hem de bir karşı-duruş olarak birlik, başkaldırı düşüncesinden beslenir.

Mademki "Dünyanın kurtarılmasında benim tek çıkarım vardır: Benim mülkiyetime geçecek olmasıdır" [23]; var olanın taş üstünde taş kalmayacak şekilde yıkılması isyanın doğal bir sonucudur. Başkaldırı, dünyadaki ve ilişkilerimdeki merkeziliğimi olumlamanın tek yoludur. İsyan olmaksızın, Tanrı ya da Devlet aracılığına muhtaç kalmayan, "herkesin bu temaslarda gerçekten neyse o olabileceği bağlar" [24] kuramam. Aynı şekilde, isyan iradem diri kalmazsa, otoriteye karşı kurulan birlik benim aracım olmaktan çıkar ve tıpkı "partinin devlet içinde devletten başka bir şey olmaması" [25] gibi bürokrasiye evrilir. Yalnızca tekil bireyin biricikliğini olumlayan bir bağ, bağımlılık çarkını yeniden üretmekten kurtulabilir. Biricik, benliğini feda etmesini bekleyen yapılara sığınarak hiyerarşiyle savaşamaz.

Bu mücadele omuz omuza yürütülebilir. Yeter ki o kalabalık soyut bir kütleye, aşkın bir "bütün" efsanesine dönüşmesin. Karşılıklılığı, yani tek başına biricikliği bileyen Mann gegen Mann [26] (göğüs göğüse, birebir) ilişkisini hiyerarşiden ayıran şey sayıların çokluğu değildir. Bireysel nitelik taşıyan kolektif bir dayanışma kurulabileceği gibi, bireyi silip atan kitle sürüleri de yaratılabilir. Önemli olan izlenen örgütlenme tarzıdır. Stirner, Biriciklerin birliğinden bahsederken bu bağın yalnızca "biçimine" dikkat çeker. Herkesin merkeziliğini koruyan bir biçim. "Stirner için biçimsel olanı aşmaya çalışmak; yeniden hayaletler yaratmak, tahakkümü meşrulaştırmak ve sihirli halkaya davetiye çıkarmaktır" [27]; yani varoluş ile olması-gereken arasındaki yabancılaşma tuzağına düşmektir. Stirner yeni cennetler ya da kutsal görevler vaz etmeyerek, eylemin şartlarını ve sınırlarını doğrudan Biriciklerin iradesine teslim eder.

Her bir Biricik’in tekilliği birlik içinde de korunur ve orada çiçek açar. Bu yüzden biricikliği yalnızlıkla eş tutmak büyük bir hatadır. Bir yerde kalmak ve bağ kurmak, kabuğuna çekilip yalnızlaşmaktan daha az egoistçe değildir. [28] Biri başkalarıyla kaynaşıyorsa, o dostlukta bir lezzet bulduğu içindir. Biri yalnızlığı seçiyorsa, toplumun ona sunacak bir şeyi kalmadığındandır. "Bir insanı seven kişi, bu sevgisi sayesinde hiç kimseyi sevmeyen birine göre çok daha zengindir." [29] Dolayısıyla ayrım egoist olanla olmayan arasında değil; deyim yerindeyse "yoksul" bir egoizm ile "zengin" bir egoizm arasındadır. Stirner’in egoizmi bu yüzden hayattan kopmak değil, hayata ve insanlara tam saha katılmaktır.

Bireyleri birer atom sanıp yalnızlaştırdığı suçlamasının yanı sıra, Stirner’in Birlik fikriyle burjuva toplumunun jargonunu cilalayıp sunduğu iddiası Baştan aşağı tutarsızdır. Stirner, uyanık bir egoizmin "ortaklaşa eylemin ve dayanışmanın yalnızlıktan çok daha kârlı ve yararlı olduğunu" göreceğini söyler. Nitekim egoistler "başkalarının kendi sırtından geçinmesine izin verecek kadar aptal olmadıkları an" [30] sömürü çarkı kırılır.

Stirner’in metinleri dikkatle süzüldüğünde, Biricik’in maslahatını liberal faydacılıkla aynı kefeye koyamayacağımız netleşir. Bentham’ın haz hesapları, hâlâ mutlak kabul edilen sahte bir kutsala tapınır. Stirner’e göre öz-çıkar, "içeriği boşaltılmış bir kavram veya soyut bir kelimeden ibaret değildir." [31] Filozofumuzun gözünde, "öz-çıkarın ahlaki sistemleri, tikel bireylerin gerçek öz-çıkarını mahkûm eder ve boğar." [32]

Stirner’de ilişki ve birlik üzerine çizdiğim bu tablo, Egoistler Birliği’ni insan insanın kurdudur diyen o bellum omnium contra omnes zeminine oturtmanın imkânsızlığını kanıtlar.

Stirner’in Biricik’i, Dostoyevski’nin Yeraltından Notlar’ındaki o hırpalanmış karakterin "kaba olma hazzıyla" hareket etmez. Onu sürükleyen şey, Camus’nün Caligula’sına "İnsan her zaman başkasının pahasına özgürdür" dedirten gözü dönmüşlük de değildir. Canetti’nin tahlil ettiği Delhi Sultanı’nın, sırf "hayatta kalan tek kişi olma" hazzını tatmak için şehri yakıp yıkmasındaki o ölüm korkusu da Stirner’e fersah fersah uzaktır. [33]

Stirner "bireyin başkalarını ezme gücünü savunmaz" [34]; zira başkasına tahakküm etmenin bireyselliği eriten kaba bir eylem olduğunu iyi bilir. "Var olmak için başkalarının iradesizliğine muhtaç olan biri, efendinin köleye muhtaç olması gibi, o başkalarının yozlaşmış bir ürünüdür" [35] diyerek tahakkümün bir acizlik olduğunu ortaya koyar. Bu acizlik, bireyin gücünü başkalarının ezikliğine bağlayan bir yabancılaşmadır. Tahakküm hırsı [36], eşitlikten kaçan bir eziklikten ibarettir. Oysa kendi biricikliğinin farkında olan biri, başkalarına üstün gelmeyi tek tipleştirici bir zayıflık sayarak reddeder. Stirner’in bahsettiği erk, otoritenin arkasına saklanmadan başkalarının karşısına dikilebilme cesaretidir. Otoriteye sığınan biri zaten baştan kaybetmiştir. Birey ancak otoriteyi yıkarak sadık bir tebaa olmaktan kurtulabilir.

Stirner’in birliği ile anti-otoriter örgütlenme anlayışları arasındaki akrabalığı uzun uzun anlatmaya gerek yok. Stirner’e en çok selam çakan anarşist düşünürlerin [37], otoritesiz sözleşme fikrine en büyük katkıyı sunanlar olması tesadüf değildir. Örneğin "eşit özgürlük" ilkesi, Stirner’in Biricikler arasındaki eşit eşitsizlik tezine son derece yakındır.

La Boétie’nin gönüllü kulluk eleştirisini devralan Stirner, "Kulluk ve itaat bittiğinde, egemenlik ve hükümranlık da son bulur!" der ve sosyal meseleye tek çare olarak isyanı gösterip ekler: "Eğer zenginler varsa, bu yoksulların kabahatidir." [38] Birkaç yıl sonra anarşist Bellegarrigue de şöyle haykıracaktır: "Bugüne kadar tiranların varlığına mı kandınız? Yanılıyorsunuz, sadece köleler vardır. Hiç kimsenin itaat etmediği yerde, hiç kimse emir veremez." [39]

Stirner, tahakkümün yalnızca dışsal bir baskı değil, "kutsalın" zihne kazınmasıyla oluşan içsel bir yabancılaşma olduğunu tespit eder. Bu yabancılaşma, gelenekler ve ezberler aracılığıyla nesilden nesile devredilir.

Dolayısıyla, her türlü toplumsal ezbere rest çeken mâlik bireyler arasında mümkün olan tek bağ; egoist arzular arasındaki o anlık, hassas ve dinamik dengeye dayanan bağdır. Örgütlenme, sahte bir eşitlik dayatamaz. Stirner, bireyin toplum içinde eritilmesini hedefleyen her türlü kolektif masalı reddeder. Biricikliğinin bilincinde olan her birey, özgürlüğünü kısıtlayan her sahte cennete karşı her an isyan etmeye hazırdır. [40] Dolayısıyla isyan geçici bir heves değil, bireysel özerkliği aşağılayan her güce karşı kesintisiz bir başkaldırı duruşudur. Bu radikal duruş olmaksızın yapılacak bir devrim, düzeni ıslah etmekten öteye gidemez.

Stirner’in fikirlerinin temelinde, düzenin özgürlük getireceğini sananların yanılgısı ile özgürlüğün ancak düzensizlikten doğacağını bilenlerin basireti arasındaki tarihi çatışma yatar.

Bu, otorite ile özgürlük arasındaki ebedi kapışmadır. Ve bu kapışmada Stirner’in nerede durduğu konusunda hiçbir şüpheye yer yoktur.

Dipnotlar

• [1] Max Stirner, Stirner'in Eleştirmenleri (Recensenten Stirners).
• [2] Passamani’nin İtalyanca metinde kullandığı "unione" ve Stirner’in Almanca "Verein" kavramı, kurumsal yapılardan veya işçi sendikalarından ziyade bireylerin anlık kenetlenmesini ifade eder.
• [3] Max Stirner, Stirner'in Eleştirmenleri (Recensenten Stirners).
• [4] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "İlişkim" bölümü.
• [5] Stirner’in hiyerarşinin zirvesi olan devleti amansızca eleştirmesi bu yüzdendir.
• [6] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "İlişkilerim" bölümü, s. 188.
• [7] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü.
• [8] M. Hess, Son Filozoflar (Die letzten Philosophen).
• [9] Albert Camus, Başkaldıran İnsan (L'Homme révolté).
• [10] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "İlişkilerim" bölümü, s. 263.
• [11] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü, s. 269.
• [12] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü, s. 269.
• [13] Max Stirner, Felsefi Reaksiyonlar (Die philosophischen Reactionäre).
• [14] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "İlişkilerim" bölümü, s. 263.
• [15] Stirner’in "Sevgi-Devleti Üzerine Bazı Ön Notlar" makalesinde hedef aldığı isim.
• [16] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "İlişkilerim" bölümü, s. 264.
• [17] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü.
• [18] Stirner’den önce Amerikalı anarşist Josiah Warren, "halk egemenliği" masalına karşı "bireysel egemenlik" bayrağını açmıştı.
• [19] Benjamin Tucker, Bireysel Özgürlük (Individual Liberty).
• [20] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti.
• [21] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü, s. 283.
• [22] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü, s. 279.
• [23] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü, s. 277.
• [24] a.g.e., "İlişkilerim" bölümü.
• [25] a.g.e., s. 212 civarı.
• [26] Birebir, göğüs göğüse.
• [27] R. Escobar, Il cerchio magico. Max Stirner: la politica dalla gerarchia alla reciprocità, Franco Angeli, Milano, 1986, s. 15.
• [28] Max Stirner, Stirner'in Eleştirmenleri.
• [29] a.g.e.
• [30] a.g.e.
• [31] a.g.e.
• [32] F. Andolfi, "Egoismo e solidarietà sociale: riflessioni su Stirner", Nietzsche-Stirner içinde, s. 163.
• [33] Dostoyevski, Camus ve Canetti karşılaştırmaları için bkz. R. Calasso, Kasch'ın Yıkılışı; J. Carroll, Breakout from the Crystal Palace; G. Penzo, Max Stirner: la rivolta esistenziale.
• [34] J. Carroll, a.g.e.
• [35] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "İlişkilerim" bölümü.
• [36] Camus’ye göre tahakküm arzusu.
• [37] B. Tucker, J. Warren, E. Armand vb.
• [38] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "Toplumsal Sorun" tahlilleri.
• [39] A. Bellegarrigue, Anarşist Manifesto.
• [40] Bkz. Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, "İlişkilerim" bölümü.

Le Rétif [Victor Serge] - Sendikalizm Karşıtlığımız

Yaklaşan parlamento karşıtı patırtının eşiğinde, anarşistler bugün görünürde asla uzlaşmayacak iki  kanada bölünmüş durumda: Bir yanda sendikacılar, öte yanda sendika karşıtları.

Karşı taraftaki yoldaşlar, ki haklarını teslim etmek gerekir, hem netlik hem dürüstlük erdemini taşıyan kısa bir bildiriyle ne istediklerini ve kim olduklarını ilan ettiler. Onların parlamento karşıtı kampanyası, devrimci-sendikacı ajitasyonun zemini olacak.

Demek ki onlarla tam da bu düzlemde hesaplaşacağız. Lorulot bizim parlamento karşıtlığımızı serip döktükten sonra, ben de sendika karşıtlığımızın ne menem bir şey olduğunu açığa vurmamız gerektiği kanaatindeyim.

Bu mevzu aramızda binlerce kez çiğnendi, sakız edildi. Her iki tarafın sürdüğü argümanların çoğu zaman insanı hayrete düşüren bir çocukluk taşıdığını da kabul etmek gerek. Daha geçen hafta kimi arkadaşların sendikalara sabit aidat koydukları için çıkıştığını, bunu vergiyle bir tuttuğunu duymadık mı? Ötekilerin ise falan lonca derneğinde ne kadar feyzli tartışmalar yürütüldüğünü anlatıp durduğunu? Sendikal hareket genelde işte bu tür incir çekirdeğini doldurmaz zırvalarla savunulur ya da hedef alınır. Ya da CGT'nin kırtasiyeciliği, önderlerin ikbal avcılığı, devrimci yöntemin otoriterciliği gibi tali meselelerde sidik yarıştırılır.

Bunlar kuşkusuz bilinmesi ilginç, eleştirilmesi yararlı teferruatlardır. Fakat bizim sendika karşıtlığımız, kanımca, çok daha ciddi ve köklü argümanlara dayanıyor. Yaklaşan parlamento karşıtı kapışmada, işçi sınıfı eyleminin teorisyenlerinin karşısına bu klişelerden fazlasıyla çıkmamız şart.

Ne Grange-aux-Belles caddesinin demagoglarına karşı tiradlar savurmak gerekiyor ne bir lonca birliğine çöreklenmenin avantajlı olup olmadığını tartışan sonu gelmez lakırtılara dalmak ne de orada anarşist propaganda yapıp yapamayacağımızı ilmek ilmek hesaplamak. Evet, bir lonca kümelenmesine sızmakta belki bir çıkar bulunabilir. Evet, bazen orada iyi anarşist iş de çıkarılabilir. Tıpkı iyi bir asker ve iyi bir işçi olmakta bir çıkar bulunabileceği gibi. Tıpkı bazen kışlada bile fikir yaymanın mümkün olabileceği gibi. Oysa sendikacılığın anlamsızlığını ve tehlikeli sonuçlarını ifşa etmek için bizzat ilkenin kendisine saldırmak gerekir.

Önce sendikacı teorinin ne olduğuna ve neye dayandığına bakalım. Şöyle özetleyebiliriz:

İki karşıt toplumsal sınıf mevcuttur ve göğüs göğüse çarpışır: Aylak mülk sahipleri ve çalışan mülksüzler; ki ikincisi sayıca ezici çoğunluktadır. Bütün toplumsal kötülük, üretim araçlarının mülkiyetinin "burjuva" denilen azınlığa, "proleter" denilen çoğunluğu ezme ve sömürme imkânı tanımasından doğar. Bu vaziyetin tek bir devası vardır: Proleterlerin lonca derneklerinde, devasa bir konfederasyonda, yani sınıf örgütleri halinde kenetlenmesi; sayıca ve cüretçe kafi kemale erip bir savaştan ya da ekonomik krizden istifadeyle genel grevi ilan edeceği ve üretim araçlarına el koyacağı güne dek, düşman kastın elinden her gün küçük tavizler koparmak için dövüşmesi. Bu bir kez başarıldı mı, sendikalar çalışmayı tanzim edecektir. Sosyal Cumhuriyet kurulacaktır. İnsani ıstırabın temel nedenleri ortadan kalktığında, insanlık barış, sevinç ve mutluluk içinde mesafe katedecektir. Artık bu noktada saha herkesin fantezi dünyasına kalmıştır; tabii ki hakikatin fersah fersah gerisinde kalmaya mahkum olan o evrensel saadet tasvirlerini dilediklerince resmedebilirler! İşte her boydan sendikacının, üstelik pek bir inanç ve samimiyetle, o hayırlı seçmen kitlesine sunmaya hazırlandığı masal az çok budur. Bütün bu safsatayı, tek tek, kökünden söküp atmak hem vazifemiz hem de gücümüz dahilindedir.

Çözülecek mesele şudur: şu isyankar çevreyi dönüştürerek nihayet her bireye azami mutluluğu güvence altına alan bir toplumsal çevre inşa etmek. Reformcular olarak bizim de, sendikacıların da hedefi özetle budur. O halde soruyu şöyle soralım: Bu hedef gözetildiğinde, bu yıkım ve inşa amaliyesi için işçi sınıfına bel bağlamak ne kadar mantıklıdır?

Böyle bir teşebbüsü başarılı bir sonuca erdirebilecek kudrette olduğuna makulen inanılabilir mi?

"Evet," diyor işçiciler, nedenini asla açıklamadan. "Hayır," diyoruz biz ve bunu ispatlayacağız: İşçi sınıfının arkasında koca bir esaret ve sömürü atavizmi vardır. Her açıdan iki sınıfın en cılız olanıdır. Her şeyden önce daha az akıllıdır; zaten boyun eğmişliğinin yegâne sebebi de budur. Güçlünün zayıfa tahakküm etmesi doğanın kanunudur. Bu yasa uyarınca o habersiz ve korkak ayak takımı, o ebleh, saf ve tırsaç kalabalıklar, her daim daha akıllı, daha sağlıklı, daha cüretkâr azınlıklar tarafından soyulmuştur. Bugün, on dokuz asırlık zulmün ardından, iki sınıf arasındaki fark muazzam derecede derinleşmiştir. Bir kez daha yineleyelim: Tarafsız bilim her alanda bize işçi sınıfının aşağılığını göstermektedir. Öyleyse, onun akılcı bir toplum örgütleyebileceğine inanmak zırvalıktır. Yozlaşmışlar, kalıtımsal köleler, gözümüzle gördüğümüz o acınası amele yığını fizyolojik olarak uyum içinde yaşamaktan acizdir.

Dolayısıyla: İşçi sınıfını toplumsal bir dönüşüm hülyasıyla örgütlemek zaman ve enerji israfıdır.

Dolayısıyla: İşçi sınıfının toplumsal düzeni değiştirebileceği ve değiştirmesi gerektiği ilkesinden türeyen bütün teorik iddialar kocamandır, kof birer yalandır.

Dolayısıyla: Tek acil, yararlı ve vazgeçilmez görev vardır; o da nihayet insan unvanına layık bireyler yaratarak toplumsal çevreyi adım adım iyileştiren eğitim ve anarşist mücadele görevidir.

* * *

Bu husus salt bilimsel ve kusursuz bir mantığa dayanan argümanlarla sabitlendiğine, sendikacılığın ilkesi pürüzsüzce çürütüldüğüne göre, şimdi sendika hareketinin eleştirel bir teşrihine geçelim ve çıkarımlarımızı doğrulayıp doğrulamadığına bakalım. Birebir doğrulamaktadır.

Öncelikle, göze batan bir çelişkiyi not edelim. Bir sınıfı diğerine karşı örgütlemek gayesiyle işçiler lonca birliklerinde toplanmaya davet edilir. Oysa muhtelif loncaların çıkarları çoğu zaman birbiriyle çatışır; bu da sınıf dayanışmasını en azından bu zeminde iktisaden imkânsız kılarken ortaya devasa bir kaynak israfı çıkarır.

Şimdi sendikalara bakalım. Azıcık bir dikkatle incelendiklerinde, imha etmekle mükellef olduklarını iddia ettikleri burjuva toplumunun arızalarını ve marazlarını derece derece yeniden ürettikleri görülür. Sendika, eski toplumun minyatür bir kopyasıdır. Saçma sapan ve karmaşık idari çarklar, bireysel inisiyatifi boğan nizamnameler, sümsük çoğunlukların azınlıklar üzerindeki tahakkümü, lafazanlık ve sahtekârlık yeteneği olduğu sürece vasatın zaferi... Asalaklarına varana kadar her şey oradadır.

Taktiklerine bakalım. Yerleşik toplumsal düzenle dövüşmek bir yana, sendikaların amacı adeta onu meşrulaştırmaktır. Sözde devlet karşıtıdırlar ama durmadan şu ya da bu yasa için yırtınırlar, bir yenisini talep ederler; böylece Yasa denilen illeti ve onun uzantısı olan Devlet illetini resmen tanımış olurlar. Bu parlamento karşıtları, usulünce yasallaştırılmış sözleşmelere imza basar; şuna oy verilmesini, şunun reddedilmesini vaaz ederler.

Örgütlenme biçimleri parlamento güldürüsünün kusursuz bir taklididir. Soytarıları dahi eksik değildir. Yetki devri, oylamalar, kanun hükmünde kararlar, tezgahlanan kulisler, kişisel ikbal yarışları, didişip durmaları... CGT'de parlamento gudubetinin küçültülmüş ama birebir kopyasını bulursunuz.

Lafazanlıklarındaki açık tutarsızlığa gelince, trajik olandan komik olana izlenmeye değer bir kıvraklıkla kayarlar. Posta işçilerinin o muazzam (öyle değil mi Clemenceau) zaferinin birkaç gün sonra neye dönüştüğünü... diplomatik kılıfını siz bulun artık. İnşaat işçileri loncasının birkaç ay önce son derece zekice yazılmış bir toplu sözleşmeyle ağzına kilit vurulması gibi. CGT bugün banka çalışanlarının muhafızı kesiliyor; sanki finansörün uşakları finansörün kendisi kadar iğrenç değilmiş gibi. Bu mevzuda sütunlar dolusu matbuat üretilebilir.

Neticelere bakalım. CGT bugün savaşçı: Eylemden ziyade lafta, ama yine de savaşçı. Buradan hareketle yoldaşlar bize gelecekte bu savaşçı gücün katlanacağını ve taleplerini tam bir zaferle taçlandıracağını vaat ediyor. Yukarıda bu konuda, mütevazı olalım, epey kuşku duymamızı haklı çıkaran nedenleri gördük. Komşu ülkelere şöyle bir bakmak dahi aydınlatıcı olacaktır.

Ömrünün başında bütün partiler, bütün teşekküller, hatta bütün bireyler savaşçıdır. Sonra yaş kemale erer; beraberinde bir göbek ve bir de akıl peydah olur. Bugün toplum makinesinin tepesine tırmanmış hallerini hayranlıkla izlediğimiz nice adamın hikâyesi budur; sendikacı-sosyalist partilerin hikâyesi de budur. Gençliklerinin mübarek çağında pek devrimci olan İngiliz sendikalarının ne hale geldiğini biliyoruz. Aynı akıbet pek çok Alman sendikasının başına geldi; şimdi de büyüdükçe tüm takatini yitiren Belçika işçi hareketinin başına geliyor. Amerika Birleşik Devletleri'nin, Avustralya'nın, Yeni Zelanda'nın ve İngiltere'nin sendikacılıkta zirveye ulaştığı yerlerde yarattıkları tek şey devletin koruyucu zırhı altına sığınmış ayrıcalıklı, muhafazakâr bir işçi kastıdır; ki bunların da resmi burjuvadan zerre kadar farkı yoktur.

Fransız sendikalarının seyrini izleyip CGT'nin tutarsızlığına şahit olduktan sonra, onun için farklı bir mukadderat öngörmek imkansızdır.

* * *

Böylece yaklaşan tartışmalarda cephanemiz bol olacak; nitekim bu eleştirilerin her biri son derece verimli açılımlara gebedir ve sendikal faaliyetin içinden çekilip alınacak kanıtlarla, ki bunlardan araba dolusu bulmak işten bile değildir, tahkim edilmelidir.

Eleştirel amaliyemiz bu şekilde kavrandığına göre, propagandamızın yapıcı tarafını tanımlamak kalıyor. O da gayet açıktır ve uzun uzadıya izah gerektirmez: Anarşistler yaratmak.

Sendikacılık denilen o mantıksızlıklar örgüsü ve sendika denilen o tutarsızlıklar abidesiyle at başı gidecek şekilde, insanların dönüşümüyle toplumun nasıl dönüştüğünü gösterelim. İnsanlar daha sağlıklı, daha asil, daha zeki, daha donanımlı hale geldikçe havanın nasıl solunabilir olduğunu ve yaşamın nasıl hayranlık uyandırdığını gösterelim.

"Kurtuluş kendi içimizdedir!" İnsanların kurtuluşunun kendi bünyelerinde yattığını ve eski yalanlardan sıyrılma cüretini gösterirlerse aydınlanma yolunun önlerinde açılacağını gösterelim. Gösterelim, o bereketli uzlaşmazlığı içinde, anarşist eylemi!

Ve ben de lafı Lorulot'nun geçen hafta bitirdiğinden daha iyi bitiremem:

"Ve haydi... işe!"

Victor Serge - Egoizm

Her güdüsel zihniyetin temeli budur. Zorunlu olduğu ölçüde de meşrudur. "Meşru", ne de makyajlı bir dil. Esasen dilimiz, gerçekliğe uyarlanmaktan uzaktır. Demek istediğim: Kökenseldir, tartışmasızdır; bizim iyimizin ve kötümüzün ötesindedir. Sadece vardır.

Onu iki temel biçime indirgenebilecek muhtelif görünümlerde sezeriz. Zihnimizde özgecilik ile egoizm arasında hayali bir çatışma kurgulamamıza yol açan da budur: Zayıf olanın egoizmi ile kudreti olanın özgeciliği.

Zayıf insan açgözlüdür, hesapçıdır, dar kafalıdır. Peki, nedir zayıf insan? Güçten yana yoksul düşmüş varlık. Yoksul insan verebilir mi? Kendine cömert, savurgan, eli açık olma lüksünü tanıyabilir mi? İmkânsız. Her kuruşunu kollayıp gözetir; o cücük kadar yığınını büyütmek adına her fırsatta pusuya yatar. O, ki bunda muhtemelen haklıdır, hayatta kalabilmek adına durmadan kendi içine büzülür ve elinin uzandığı her şeyi yağmalar, özgeciliğin tam zıddı bir kutuptadır.

Peki ya özgeci? Kendinden veren, kendini yorup tüketen, varlığını cömertçe saçıp savuran kişidir o; ki bu da onda saçacak kadar güç ve imkân olduğunu kanıtlar. Özgecilik, kudretli bireyin egoizmine ait mantıksal bir formdur. İyilik, cömertlik, adanmışlık, fedakârlık: Bunlar erkin ve sağlığın nitelikleridir. Üstün hazlara yönelen bir egoizmdir bu; nitekim bu hazlar yalnızca onları hissedende değil, başkalarında da canlılığı ivmelendirir. "Üstün" sözcüğünün burada hiçbir ahlaki değeri yoktur. Bunu yalnızca yaşama nispetle üstün olan biçiminde kavramalıyız.

Kudretlinin kudretli olmasında bir erdem var mıdır? Bunu ancak kendi iradesiyle kendini kudretlendirmiş bir bireyden söz ederken kabul edebiliriz. Fakat katı bir determinist buna da itiraz edecektir. Onu kendi kelime oyunlarıyla baş başa bırakalım.

Tıpkı irade gibi, egoizmin de kalıtım, eğitim ve özgül marazlar tarafından biçimlendirildiği görülür. Şu canavarlıkları açıklamak için bunları zihnimizde tutmalıyız: Kudretli olduğu halde sığ bir egoizme saplanıp kalan birey ile hayranlıkla izlediğimiz o öteki, yani inancıyla kudret bulup kahramanca özgecilik sergileyen zayıf.

Andrew Culp - Devrimin Felaketi / Felaketin Devrimi

*Dünyamız felaketin girdabında çalkalanıyor. En kestirme açıklama, bütün bu manzarayı ucuz bir arzu tatmininden ibaret sayıp kestirmeden yadsımak olurdu. Böylesi bir okuma, kıyameti imkânsız fantezilerin sahneye konmasından başka bir şey olarak görmez: Bir yanda, yıkımın somut sonuçlarıyla yüzleşmeksizin intikamın, yetki hissinin ya da kötülüğün hazzını sunan bir illüzyon; diğer yanda ise çaresizlere, tüm dertlerin bir anda buharlaştığı hayali bir durum… Oysa gerçek felaket bunlardan hiçbirine indirgenemez; o, niyetini gizleyen bir simülasyondur. Gerçek felaket, bir olay olarak çoktan vuku buldu; hem şu anın içinde sürmekte hem de geleceği kuşatmaktadır.

*Felaket, tikel bir varlığa bürünmeksizin süregelen tekinsiz bir mevcudiyetsizlik mevcudiyetidir. Tarih ise onu bir başlangıç ve sonla mühürleyerek ehlileştirmeye, bir arşive hapsetmeye yeltenir. Bu yüzden felaketin tarihlendirmeleri vardır; fakat bu tarihler, daima felaketin dışında kalır. Köpüren dalgalar, transatlantik köle ticaretinin kadavra dolu gemileri yelken indirdikten asırlar sonra bile kıyıları dövmeyi sürdürür. Sabırsız tarih, Siyahların var sayılmayışını boyunduruk altına almaya; süregelen bir çabayla onu geçmişe gömüp hükümsüzleştirmeye alışkındır. Buna karşı Christina Sharpe, düşünceyi izin nöbetini tutmaya çağırır. Bu nöbet eylemi [wake work], nafile bir telafi çabasına girişmez. En ölçülü felaketin dahi tamamlandığı fikrini kökünden sarsar.

*Laruelle felsefesinde son derece haklıdır: Felsefe, yetersizliğini Dünya ve İnsan saplantısıyla ifşa eder. Dünya söz konusu olduğunda felsefe, kendisini "her şeyin etrafında döndüğü şey" üzerine art niyetli bir sorgulamaya hapsolur.(Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy, s. 5). İnsana geldiğinde ise felsefe, tüm sorunlara kendi yanıtını dayatır: Kurtuluşun öznesi olarak İnsan. İkisi de sırf düşünceden kaçınmak için tasarlanmış idealist bir antropolojiyle sonuçlanır.

*Hiçbir tekil şey felaketin kendisi değildir; felaketi oluşturan şeyler de birbirinin benzeri değildir. Köleliği, sömürgeciliği, Holokost’u, kapitalizmi ve iklim değişimini tek bir düşünceye sığdırmak mümkün değildir. Yine de felaket, tam da bu imkânsızlığın sınırında düşünmemizi talep eder.

*Felaket, mutlak bir dışarısıdır. Öyle açık bir pencereden içeri süzülen ılık bir esinti ya da çerçevenin gizlediği kurucu bir dış değildir. Düşünülmemiş, görmezden gelindiği sanılan bir şeyin ısrarlı varlığını dayatması gibi, bastırılanın geri dönüşü de değildir. Bir zamanlar dışarısı, yapıcılığın zorunluluğu olarak görülürdü; yani her sistemin nasıl eksik olduğunu faş eden unsurlar silsilesi.Fakat bu durum, dışarısını uysal bir imkânlar kümesinden ibaret kılıyordu. Oysa felaket çok daha edilgin bir karaktere sahiptir; "varlığın, yokluğa dahi yer bırakmaksızın eksildiği yerdir" (Writing the Disaster, s. 18).

* . *

*Felaket bu dünyayı yaşanmaz kılan şeyken (çünkü felaket kapitalist stratejidir) aynı zamanda böyle bir dünyadan sıyrılma cüretini taşıyorsa felaketle ne yapılmalıdır?

*Etimolojik olarak İtalyanca disastro kökünden gelen felaket, harfiyen yıldızların birbirinden kopup parçalanması demektir. Bu durum, yoldan sapmaktan farklı bir şeye işaret eder. Pusuladaki yönlerin silinişi, anlık bir kafa karışıklığı değildir ki ortalık yatışınca hemen bir rota düzeltmesiyle yola devam edilebilsin. Gökyüzünün alelade bir zıttı da değildir; sanki gökten düşmek kaçınılmaz olarak güvenli ve yekpare bir zemin üstüne yuvarlanmakla sonuçlanacakmış gibi... Gökyüzünü ayakta tutan ona biçim çatan tanrılar olmadan, yeraltı tanrılarınıngücünü devşirdiği gece ile gündüz arasındaki ayrım da silinip gider. Aksine felaket, tüm kozmosun büsbütün askıya alınışıdır ki bu isme lâyık tek devrim türü de budur. Ne bir evrim ne de iktidarın gasp edilmesidir. Bütün sistemi parçalayan yapısal bir altüst oluştur. Kendi yerine konacak hiçbir "bunun yerine" vaat etmez; yerine koyacak başka bir şey sunmaz.

*Felaketin devrimi, devrimin felaketi. Felakete trajedinin bir başka adıymış gibi muamele etmek kolay olurdu. Nietzsche'nin alay ettiği bir hatayı izleyerek -bir şeyi kökeniyle karıştırma hatası- felaketin yazımını ölüm kamplarından genişleyen bir metafor olarak alma ayartısı her zaman mevcuttur. Peki ya felaket, somut tezahürlerinin ima ettiğinden çok daha soyut bir şeyse? O halde felaketin bütüne musallat olan hırsı, tüm ilişkilerin kopmasına, dünyayı ve onunla birlikte iyi ve kötüyü askıya alan mutlak bir yönsüzleşmeye doğru eğilim gösterir.

*Dünyanın sonu, ütopya ile distopya arasındaki ayrımların çöktüğü bir eşikte bekler. "Komünizm: hâlihazırda kurulmuş her türlü toplumu dışlayan (ve kendisi de o toplumdan dışlanan) şeydir," diye yazar Blanchot, "liberal kapitalist dünya, bizim dünyamız ile Komünizm talebinin şimdisi (varlığı olmayan bir şimdi) arasında, yalnızca bir felaketin,Yıldızsal bir değişimin [un changement d’astre] kalbinde bir tire^(1) işareti çakılıdır."("Disorderly Words", s. 203-204).

*Komünizmin ütopik felaketi ile köleliğin korkunç felaketi, karşılıklı mülksüzleşmelerinde üst üste biner: İlişkilerin olumlanmadığı veya olumsuzlanmadığı, yalnızca çatırdayıp ayrıldığı bir nokta. Bir kopuş olarak, aynı türden felaket olabilirler mi?

>ÇN1: Fransızca felaket "désastre" sözcüğünün kökenindeki astre "yıldız" ve dés- "kopuş/olumsuzluk" arasındaki anlamsal yarığa atıf yapılmaktadır. Tire işareti (dés-astre), bu kopuşun dildeki kesintisidir.

* . *

*Felaket sessizdir. Sorgulama karşısında söyleyecek hiçbir şeyi yoktur, kendisinin hesabını veremez. Felaketin meşru ve gayrimeşru türleri yoktur. Çünkü felaket, çürütülebilecek herhangi bir olumlama değildir; sanki meşruiyeti feshedildiğinde var olmaktan çıkacakmış gibi... Nitekim yadsımanın bile askıya alındığı bir olaydır, tüm ilişkilerin çöktüğü andır.

*Felaketi düşünmek, yeni bir düşünce biçiminin temellerini atmak anlamına gelmez. Yeni yöntemler, teoriler veya bilgiler sağlamaz. Nietzsche gibi o da düşünmeyi insanın büyük unutma kapasitesine bağlı bir acı çekme biçimi olarak alır ("Bilgi uğruna hiç acı çektin mi?" diye sorar). Mesele, bilginin nadir havasını solumaya yalnızca en atletik (veya en sefil) olanların uygun olması değildir. Aksine, felaketi düşünmek kendi cehaletimizi kavramak demektir.Bir kuvvet olarak felaket, hiçbir düşüncenin onu önlemeye yetmediği gerçeğiyle yüzleştiğimiz an, bugüne kadar "düşünmek" dediğimiz şeyden vazgeçmemizi talep eder.

*Felaketten bize bir şey öğretmesini istemek zaten çok şey istemek olurdu. Isabelle Stengers'ın belirttiği gibi, felaket kayıtsızlıkla içeri sızar. Bu korkakça veya narsistçe bir kayıtsızlık değildir. Tam aksine. Umursamayı bile bilmeyecek kadar güçlü ve bu dünyaya ait olmayan bir şeyin kayıtsızlığıdır. İnsanların kaderi karşısında hareketsiz kalacak kadar ilksel bir tanrı olan Gaia'dan bahseder. Belki de Gaia gibi aşkın bir isim bile felakete hâlâ fazla tanıdık bir mevcudiyet bahşeder. Felaket hakkında hiçbir bilgi miktarı onun gücünü çağıramaz; çünkü kuvvetleri radikal biçimde insan-dışıdır.

* . *

*Felaket özneler üretse bile, felaketin bir öznesi yoktur. Bir öznenin kapasitesinden çıkarılamaz. Hiç şüphesiz desteklerini veya karşıtlıklarını yüksek sesle beyan eden felaket siyasetçileri vardır. Fakat yasanın aksine felaket, ne otoritenin ürünüdür ne de rızanın sonucudur. Bulutların yağmuru taşıması gibi, felaket de özneleri içinde taşır.

*Tiqqun'u açımlarsak: Felaketin karşımıza bir özne gibi dikildiğini varsaymak kolay olurdu. Fakat ya onunla bize yabancı bir çevre gibi karşılaşıyorsak? Yabancı bir dilde konuştuğunu hayal etmeye çalışsak bile yüzü bize dönük değildir. Aksine, kuvvetlerinin simyası doğrudan deneyimlenemez. Düşmanlık biçimi antagonizma değil yabancılaşmadır; bizi kendimize ve başkalarına yabancı kılan, öznelerin dayanışma oluşturmasını engelleyen bir çözücü gibi davranır.

*Eğer felaket ilişkisizlik kuvvetiyle hareket ediyorsa, gelişi karşısında yanında veya karşısında olma siyareti anlamını yitirir. Onu kimin getirdiğini umursamayan bir olaydır. Adaletin hiçbir tecellisi bunu geri döndürmeye yetmeyecektir. Erim alanı mutlak, bilançosu eksiksizdir; ölümün diliyle yazılmıştır. Çünkü öte tarafta yeniden belirenler asla aynı kalmaz...

Kaynakça

• Maurice Blanchot, "Disorderly Words", The Blanchot Reader içinde, haz. Michael Holland (Blackwell, 1995: 200-227).
• Maurice Blanchot, Felaket Yazısı, çev. Işık Ergüden (İstanbul: Monokl Yayınları, 2018).
• François Laruelle, Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy, çev. Drew S. Burk ve Anthony Paul Smith (Univocal, 2012).
• Christina Sharpe, In the Wake: On Blackness and Being (Duke University Press, 2016).
• Tiqqun, İç Savaşa Giriş, çev. Yasin Ceylan (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2011).

Andrew Culp

Insurrectionary Foucault

Tiqqun, The Coming Insurrection, and Beyond

The notoriety of The Coming Insurrection has risen to almost epic proportions since the arrest of its alleged authors in November, 2008 for acts of terrorism in the sabotage of the French TGV high-speed trains lines as part of an anti-nuke direct action. The government repression of the authors has only stoked a burgeoning resentment, and, as the support committees for the arrested so eloquently put it, “understanding the logic at work doesn’t appease us. It only makes us angrier ... public meetings will be held so that the question of knowing how to react to the situation that is made for us can be posed everywhere. There aren’t nine people to save, but an order to bring down.” In North America, the excessive reaction of the French State piqued early interest in anarchists and academics, then the book garnered mass appeal after the conservative talking head Glenn Beck gave an emotional review.

Some might want to dismiss The Coming Insurrection as a vulgar or extreme interpretation of Foucault, warped for highly politicized purposes. This paper challenges that position. In particular, through clarifying the theoretical influences of The Coming Insurrection, I challenge the current reception of Foucault’s recently published College de France lectures. It is my contention that Foucault has been tamed by many academics, especially by governmentality scholarship’s uncritical rehearsal of state histories that intentionally omit insurrection. Texts like The Coming Insurrection are therefore, not only the extension of a hidden side of Foucault’s own work, but also provide a productive challenge to the all-too-safe reading of Foucault found in the American academy.

Resurrecting Foucault’s Forgotten Social War

The prologue to the argument I put forth in this paper begins with the untimely death of Foucault. His unfortunate passing left a lot of questions, especially given the uncertain trajectory of his later work. One site of increased interest has been the concept of biopower, despite only taking up a few scant pages in the History of Sexuality Volume 1. When it became clear that the lectures Foucault gave at the College de France were an exception to his injunction against posthumous publications, since public and bootleg copies have been floating around for years, scholars excitedly took up the material from the long eight years between the first and second volumes of the history of sexuality.

The first of the lecture publications to have a major impact was the series from 1975-76 entitled Society Must Be Defended, for there had already been considerable scholarship using two lectures from SMBD that had been translated and released in the 1980 anthology Power/ Knowledge. SMBD marks a shift away from modern subjects of power, deviants, and psychiatric patients, to a focus on the power relations found more generally throughout society. Scholars were most excited by two aspects of the lectures: first, the expanded demonstration of the genealogy that Power/Knowledge had only provided a glimpse of more than 20 years before; and second, an increased level of detail describing the rise and function of biopower, specifically in relation to disciplinary power. Both of these points are mere asides to the explicit focus of this lectures, however, which was to test the proposition ‘does war provided a useful grid of intelligibility for understanding social analysis and power relations?’ The general silence on the radical implications of war as a grid of intelligibility serves as a foundation for the argument of this paper.

One way to describe SMBD’s contribution to genealogical study is that it demonstrates a specific example of genealogy in use: the re-mobilization of previously marginalized knowledges in order to disrupt the present. Genealogy dredges up knowledges, picking up discarded weapons and uses them for attack on the power-effects of institutions and scientific discourse. Rather than trying to dispel authority with a counter-power, they use already delegitimized knowledges to bring the established order ‘down to the same level.’ As Foucault notes,

>

Most practitioners of genealogy focus on the SMBD lectures because they provide added detail to what Foucault would consider subjugated knowledge (buried and disqualified knowledges). What gets ignored is the limited and literal sense in which he is describing the genealogy of SMBD as insurrectionary genealogy. And while the phrase “insurrection of subjugated knowledges” has proliferated since its initial appearance in the 1980 translation of the first two lectures, it has lost its relation to social war because it was originally read out of context.

Now that the whole SMBD lecture series has been translated, Foucault’s use of ‘insurrectionary genealogy’ is clear. He does not mean a metaphorization of insurrection (as in simply resisting hegemony or domination) or even insurrection as a general heuristic, but insurrection as a specific set of material practices for which social war is the best available model. The context specific to this set of lectures retains this exclusive focus – insurrectionary genealogies of knowledges that produced upheavals that resulted in bloody wars, violent counter-revolutions, and the brutal machinations of the Nazi state.

Situated in the larger arc of Foucault’s career, the turn to social warfare as a model for power isn’t replaced, but is supplemented by governmentality. It is first in Discipline and Punish that Foucault suggests studying power as the micro-physics of a “perpetual battle” between enclosure institutions and the people they hold captive, a perspective that looks to “points of confrontation, focuses of instability, each of which has its own risk of conflict, of struggles, of an at least temporary inversion of the power relations” (26-7). To demonstrate this point, he inverts Clausewitz’s popular maxim “war is the continuation of politics by other means” by arguing that the order of society and politics owe more to military institutions and military science than to the social contract or rights (168-9). Next, in History of Sexuality Volume 1 Foucault notes that using war as a model is not the only way to look at power but rather should be chosen for its ability to produce a certain type of strategic intervention:

>

In other words, coding as war is the model of social war from SMBD and coding as politics is the study of governmentality. Note that Foucault is explicit that these two codings are complementary not mutually exclusive.

Foucault’s following year of lectures, Security, Territory, Population, is an exposition on governmentality. Rather than following the model of social war, Foucault replaces it completely with the model of governmentality. Taking ‘the point of view of power’ as the starting point of analysis, Foucault describes the production of the dispositif of governmentality through it’s winding path from the ‘conduct of conduct’ art of governing, through the ‘police state’, all the way to the ‘frugal form of government’ that establishes the four characteristics of the modern raison d’etat: naturalness, an internal logic, population as its aim, and the concept of freedom.

Placing the analysis of social warfare side by side with governmentality, we see that Foucault’s analysis of each side of the war-politics couplet produces completely different effects. In addition, each grid of intelligibility has its own form of genealogy. The model of social warfare makes visible a set of politico-historical tools that could be remobilized as weapons to upset power-effects. And according to Foucault in SMBD, it provides at least four different sets of techniques for fighting domination: one, it challenges the link between truth and peace/neutrality; two, it values explaining from the perspective of the defeated below not the victor above; three, it is a radically historical project driven to “rediscover the blood that has dried in the codes”; and four, it is the first discourse in which truth functions exclusively as a weapon (52-9). Alternatively, genealogies of governmentality reveal the fragile, temporary, and contingent nature of governance, but is less clear about a positive project. And while this genealogy provides the basis for understanding the historical transformations and shifts in logic necessary for the emergence of modern liberalism and governmentality, it does not provide any insurrectionary tools. If anything, it suggests how governmental politics as a model of power papers over and buries the history of struggles made visible by the model of social warfare. Given that current scholarship has focused so heavily on governmentality, it seems evident that social warfare deserves greater consideration.

Enter, The Coming Insurrection

So what is one example of insurrectionist genealogy inspired by Foucault’s work? The Coming Insurrection. The first part of the text critiques disparate centers of power characteristic of contemporary society. Two of the problematics addressed in this section are strongly Foucauldian in inflection, subjectivization and the disciplinary effects of work. The last sections provide explicit instructions for a coming insurrection; clearly taking the model of social warfare as its base of analysis.

It’s unfair to let The Coming Insurrection take all the credit, however. TCI is one among a number of texts penned by the Invisible Committee, a splinter group from a French journal Tiqqun. Tiqqun was a project that grew out of autonomist-inspired political activism in France in the Winter 1997-8 movement of the unemployed [le mouvement des chômeurs] and was initiated to produce theoretical works for an imaginary formation they call the Invisible Party. One of the central problematics of Tiqqun is the crisis of singularities, illustrated by, among other things, their Agamben-inspired focus on ‘whatever singularities’ as a crucial component of the contemporary condition. The Tiqqun experiment led to a number of texts and two full-length issues of the journal that were published in 1999 and 2001. By the end of 2001 Tiqqun exploded under the pressure of conflict and its parts flew off in different directions. The thought of Tiqqun spread: it found homes in the rural community of Tarnac and the cold heart of the metropolis; it appeared in the Bernadette Corporations movie “Get Rid of Yourself” and the works of the ready-made artist Claire Fontaine; and it become imperceptible in zones of opacity and black holes.

The Coming Insurrection is meant to be more a provocation and less a densely theoretical contribution to the study of insurrection. It may be best understand as a specific articulation of the concept of civil war developed in Tiqqun 2. There is substantial overlap between Tiqqun’s ‘civil war’ and Foucault’s ‘social warfare.’ Both are tied up with mythical-religious impulses, Tiqqun connects to SMBD’s genealogy of biblical insurrection with a Benjaminian messianism. Both historicize their disputes, challenging the modern State as a contingent form. Both explain war from below, with peace as the perpetuation of pacification. And both challenge the truth of peace, posing speaking subjects as locked into a winner-take-all war over mutually exclusive visions of the social.

There are important points of differentiation between Tiqqun’s civil war and Foucault’s social war. No doubt some of Tiqqun’s formulations are Foucauldian, but it also includes a wider network of references that they share with Giorgio Agamben. Most importantly, Tiqqun’s concept of civil war is deeply ontological in character, drawing from Spinoza, Lucretius and Wittgenstein, which is altogether different than Foucault’s epistemology-driven system that maintains a bare-bones ontology. A key reference for Tiqqun that isn’t shared with Foucault is Debord’s virtual civil war, developed in his “Comments on the Society of the Spectacle”. In this essay Debord considers both standard examples of revolutionary civil wars: Spain, the French Revolution, Soviet Russia, and May 68; and also less noted ones: the unactualized revolution in Italy and the state of terror and economic domination that accompanies the war economy. Another reference is Schmitt’s political theology, which provides the composition and strategy that results from bodies in encounter in terms of friend, enemy, and partisan.

A number of tendencies share the model of civil war to diagnose the current moment. Capitalism is crisis, governance is the management of crises, the social is a desert, and politics is founded on a mall-like universalism. But there is a disagreement over the proper response – a problem that influenced the Tiqqun split in 2001. The risk is that it only actualizes new forms of being together through a siege mentality. So the ultimate question may be: what is the form of conflict that should arise from the condition of civil war? Claire Fontaine turned to art as a form of human strike that de-familiarizes the everyday. The Invisible Committee moved to the French countryside in a return to the land and self-sufficient autonomy against the metropolis. And at a greater remove, in America so-called Insurrectionist Anarchists and Left-Communists advocate the working out of social war, an intensification of a growing sense of ungovernability through petty crime and attack.

Tiqqun produced a short text that succinctly explored their strategy of ontological re-articulation by taking on Lenin’s “what is to be done?”, leaving behind what they considered to be a voluntaristic nihilism. For them, the real question is the ethical and subjectivist “how is it to be done?” What follows are two co-productive lines of attack: compositional process of communisation and the de-subjectivizing human strike. The Tiqqun text “Living and Struggling” defines the empirical basis for this problematic, warning against the dangers of giving up and forming a ghetto or submitting to the suicidal impulse of becoming an army like the RAF or the Red Brigades. But nowhere is it captured so eloquently as in the Invisible Committee text, The Call: “On the one hand, we want to live communism; and on the other, to spread anarchy” (61).

Communisation is a form of lived communism is founded on the imperative “communism now or never”. Instead of being a social form that has to be prepared for, communism is thought of a contingent possibility at every moment. On one side there is communism, a being-together of bodies; and on the other, there is the social, a desert of alienated proletarianized subjectivities that through de-socialization have lost the ability to connect to each other. Communisation formed as a post-68 rethinking of the classical Marxian categories of the subject and revolution reflected in the texts of Gilles Dauvé and Theorie Communiste. The Invisible Committee wants to make an explicit break from the Marxism of other theories of communisation, however. In The Call, they argue that “Communism is not a political or economic system. Communism has no need of Marx. Communism does not give a damn about the USSR” (62). Rather, communisation works to build affinities and construct shared worlds through attack. One such form of attack is the human strike.

Human strike is the turning away that jams subjectivization machines. It is similar in formulation to the autonomist refusal to work. The refusal to work is not meant as a literal refusal to work, but the refusal of the work relationship and the values it implies. In its refusal, it rejects both aspects of the work relations: first, how the body and time of the worker are abstracted in the form of labor-power; and secondly, the theft of the body and power of the worker in terms of surplus value. The human strike is similar to refusal to work but is a refusal of the subjectivizing process of the social. In addition to the category of the human strike being more capacious than the workerist refusal to work, it also implies a third move, the mobilization of affect. A recent presentation by Claire Fontaine resurrected Michelle Perrot’s research on the 19^(th) century strike. Perrot commented on the birth of ‘sentimental strike’ in the year 1890 that follows the trajectory of the refusal to work, “the strikers didn’t give any reason for their interruption of the work... just that they want to do the same thing as the others”. What Claire Fontaine wants to emphasize is the circulation of affect that emerges from this form of strike, something uniquely captured by the concept human strike. Perrot describes the transformation of Amandine Vernet, “she never made herself noticeable before May the 14th when she started to read a written speech in a meeting of 5000 people in the Robiac wood. The day after she had started to speak, and the following days, made more self-confident by her success, she pronounced violent and moving speeches. She had the talent of making part of her audience cry.” So while they pose a negative anthropology, whereby the human is slowly removed from the clutches of subjectivization, what is left is the collective form of power: affect.

In summary, insurrection is not a dead end but the way forward. The challenge today is to pose fruitful avenues of inquiry that ward off the state through insurrection rather than cultivating expertise in the daily affairs of statecraft.

Works Cited

Collective Statement of the Delegates from Nearly 30 “Tarnac 9ʺ″ Support Committees Who Met in Limoges, Belgium, "An Order to Bring Down", March 2009, http:// tarnac9.wordpress.com/2009/05/14/an-order-to-bring-down/

Agamben, Giorgio

State of Exception, trans Kevin Attell, University of Chicago Press: 2005

Means Without End, trans Vincento Binetti and Cesare Casarino, University of

Minnesota Press: 2000 Cunningham, John

“Invisible Politics: An Introduction to Contemporary Communisation”, Mute

Mag, September 2009, http://www.metamute.org Deleuze, Gilles and Felix Guattari

A Thousand Plateaus, trans Brian Massumi, University of Minnesota Press: 1987 Eribon, Didier

Michel Foucault, trans. Betsy Wing, Harvard University Press: 1992 Fontaine, Claire

Ready-Made Artist and Human Strike: A few Clarifications, http://www.clairefontaine.ws “Human Strike and the Rise of Visual Fascism”, Presentation at the Descent to Revolution Exhibition curated by James Voorhies and the Institute of Public Culture, Columbus OH, October 28, 2009.

Foucault, Michel

Society Must Be Defended, trans. David Macey, Picardor: 2003 Security, Territory, Population, trans. Graham Burchell, Picardor: 2007 Birth of Biopolitics, trans. Graham Burchell, Picador: 2008

Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Vintage: 1977

History of Sexuality, Volume 1, trans. Robert Hurley, Vintage: 1990 (English original 1978)

Power/Knowledge, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, Kate Soper, Pantheon: 1980

Halperin, David

Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography, Oxford University Press: 1997

Institute for Experimental Freedom

“Social Justice or Social War?”, presented by Liam Sionnach at The Ohio State

University, November 2009 Invisible Committee

The Call, trans. anonymous, US Committee to Support the Tarnac 9: 2004 The Coming Insurrection, trans. anonymous, Semiotext(e): 2009

Perrot, Michelle

Les ouvriers en grève, France 1871-1890, Mouton: 1974, p.99-100, trans. Fulvia Carnevale, presented by Claire Fontaine at the Descent to Revolution exhibition curated by James Voorhies and the Bureau for Public Culture, Columbus OH, October 2009

Tiqqun

“How is it to be done?” in Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway

and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010

Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010

“Living-and-wrestling”, in Tiqqun 2, trans. anonymous, zinelibrary.info Tiqqun, independent: 1999.

Tiqqun Revue Nø2, La Fabrique: 2001

“Tiqqun Apocrypha”, http://anarchistwithoutcontent.wordpress.com/2010/04/18/ tiqqun-apocrypha-repost/

Octave Garnier

A Letter from Garnier

Paris, March 19, 1912. 4:25 in the afternoon.

Monsieur Editor in chief,

Please print the following:

To Messieurs Gilbert, Guichard and Co.

Since the time that you interfered and made the press put the spotlight on me to the great joy of all the doormen and caretakers in the capital, you have been saying that my capture is imminent, but, believe me, all this hullabaloo has not prevented me from enjoying the pleasures of life in peace.

As you yourselves have admitted on several occasions, it is not through your smarts that you were able to found out about, but through a stool pigeon who infiltrated us. You can be sure that I and my friends know how to give him the reward he deserves, just as we have to a few people who were too talkative.

And your reward of 10,000 francs offered to my companion if she sold me out — what a pittance for you who can be so lavish with public funds. Sirs, multiply it by ten and I will deliver myself bound hand and foot, bag and baggage, to your Mercy!

Will I confess to you? Your incompetence in the noble occupation that you exercise is so obvious that a few days ago I wanted to show up in your office to give you some extra information and correct some errors, whether they were deliberate or not.

Like: I tell you that Dieudonné is innocent of the crime that you know very well I committed. And I deny the allegations of Rodriguez: I alone am guilty.

I know that there will be an end to this fight between the formidable arsenal of the State and me. I know that I will be vanquished, I will be the weaker, but I hope I can make you pay dearly for the victory.

Meanwhile, it was a pleasure to meet you,

Garnier

Octave Garnier

Garnier’den Bir Mektup

Paris, 19 Mart 1912. Öğleden sonra saat 04.25.

Sayın Genel Yayın Yönetmeni,

Lütfen aşağıdakileri yayımlayınız:

Sayın Gilbert, Guichard ve Ortakları'na,

İşlerimize burnunuzu sokarak başkentin her kapısındaki müstahdemi ve kapıcıyı sevinçten çılgına döndürecek surette basının projektörlerini üzerime çevirdiğinizden bu yana, yakalanmamın artık an meselesi olduğunu dünyaya ilan edip duruyorsunuz. Oysa inanın bana, tüm bu gürültülü telaş ve tantana, hayatın zevklerini tam bir sükûnetle devşirmemi tek bir an olsun sekteye uğratamadı.

Kendinizin de defalarca itiraf etmek mecburiyetinde kaldığınız gibi, peşimize düşmenizi sağlayan şey zekanızın parlaklığı değil, aramıza soktuğunuz bir muhbirdi. İçiniz rahat olsun: Ben ve yoldaşlarım, ağzından fazlaca laf düşüren birkaç bahtsıza hak ettiğini teslim ettiğimiz gibi, bu zata da layık olduğu ödülü takdim etmeyi pekâlâ biliriz.

Yoldaşımın sadakatini parayla satın almak için gözü kapalı uzattığınız o 10.000 frank meselesine gelince, kamu hazinesini bu denli müsrifane bir el cömertliğiyle dağıtmakta sakınca görmeyen sizler için gerçekten sefil bir rakam! Efendiler, şu mütevazı teklifi on misline çıkarın; kendimi eli kolu bağlı, tasım tarağımla birlikte yüce merhametinizin ayaklarına sereyim!

Size küçük bir sır vereyim mi? Soylu mesleğinizde teşhir ettiğiniz acziyet öyle apaçık bir manzara arz etmektedir ki, birkaç gün önce içimden geçti; neden ofisinize bir uğramayasım, sizi birkaç mütevazı bilgiyle aydınlatmayayım ve bazı hatalarınızı, kasıtlı olsun ya da olmasın, yerinde ıslah etmeyeyim diye.

Şunu arzedeyim mesela: Dieudonné o suçla en ufak bir irtibatı bulunmayan biridir; gerçek fâili kim olduğunu ise siz pekâlâ biliyorsunuzdur. Rodriguez'in safsatalarını da alenen reddediyorum: Tek fâil, yalnızca ve yalnızca benim.

Devletin o heybetli silah cephaneliğiyle aramdaki bu amansız güreşin bir gün biteceğini biliyorum. Mağlup düşeceğimi, terazinin sizden yana ağır basacağını da pekâlâ biliyorum. Bununla birlikte şu ümidi bağrımda taşıyorum: Bu zafer sizlere hiç de ucuza mal olmayacak.

Bu vesileyle arzedeyim ki, sizlerle tanışmış olmak son derece büyük bir zevkti.

Garnier

Flower Bomb

Öz-Sevgi ve Barut Üzerine

Kaosa duyduğum sevgi, alevli bir tutkudur; bastırılmış duyguların bendini yararak fışkıran, zincirini kırmış bir gerilimin namlu patlaması. Yaşam ve ölüm birbirine karışır, iç içe geçer, raks eder ve türkü söyler; ölümsüzlüğün o kasvetli sıkıntısını yerle bir eden anlık trajediler doğurur. Her ölümde, hayatı kutlayarak doğduğum bir keder tufanına gömülürüm; istikbalin iflasını ilan etmiş vaadinden azade, bir isyanın dört bir yana fışkıran öfkesiyle çalkalanırım. Totaliter barış ve güvenli limanların uykuya seren ninnisinden vazgeçiyorum; toplumdaki aykırı sapmalara verilen bir yanıt olarak kanıksatılmış yapay bir düzen bu. Düzeni yadsıyorum; Batı uygarlığının dayattığı türden bir düzeni... Orada canlı kanlı hayat, üretimin mekanik birimleri gibi muamele görür; medeni zihinsel ve fiziksel yetenek standartlarına uymayanlara ise toplumun maskarası kılınmak ve ıskartaya atılmak reva görülür.

Ve tam da bunun için, her tanrıya ve her hükümete diklenen düşmanlığıyla kaosa şükranlarımı sunuyorum; ahlak kurumlarından teknolojik ilerlemenin mabetlerine dek... Eğer nihilizm, bireyin üzerine koyulan her şeyin yadsınmasıysa; onu, kendi nihilizmim olarak coşkuyla kucaklıyorum. Ve tam da bunu yaparken, kendi özümü kaosun ta kendisi saymam gerektiğini sezimliyorum. Çünkü keder tufanından sıyrılıp hayatı kutlayacaksam; onu elimden almaya çalışan herkese düşman kesilmeden sahipleneceğim bir yaşam kalır mı geriye? Sınırları zorlamak istiyorum. Cemaatlerin, toplulukların ve ateşli bir serüven karşılığında steril bir huzur pazarlayan tüm ideolojilerin peçeleri ardında ne yattığını görmek istiyorum.

Nihilizm, surlar ve korunaklı limanlar ören ideolojik zanaatın ötesinde bir hayat anlamına geliyorsa; enkazdan sanat doğuran her tsunaminin ritmiyle nihilistçe raks eder, türkü söylerim. Hayatımın bu parçaları, kendimi harap, eğreti ve kolu kanadı kırık saydığım o anlara kurban verilmişti. Fakat şimdi o yarıda kalmış anların ölümü, benliğimde yeni bir doğuşu besliyortıpkı asfaltı yarıp çıkan yeraltı florası gibi, duygusal kontrolün her bendini yıkan o vahşi dışavurumlara... Barut tutkusuyla ve ilk öpücüğü ateşleyen cesaretle, incelik ve görgünün fildişi kulelerini yıkarak öz-sevgimi buluyorum; melankolim ve öfkem, uyuşturulmuş tutkunun bezirgânları için kârlı birer ganimet olabilirler, ama onlar benimdir. Varoluşumun ayrılmaz parçaları; dış dünyaya sunduğum bilinçli yankılar... Bazen onlarla yüzleşmek ağır gelse de, kendimi sarmaladığım gibi onların varlığını da bağrıma basıyorum. Zaman zaman kendime katlanmak güçleşse de, kimyasal uyuşukluğun kahrolası bir bilim projesi değilim ben; itaatsizliğin etlenip kemiklenmiş hali, dizginsiz duyguların akışkanlığı, çalkalanan bir tsunaminin nihilist şiiriyim. Kitlelerin o konforlu barışını korumak uğruna, kalıplaşmış kulluklara boyun eğmeye en ufak bir sempati duymuyorum. Öfkemi dindirmek ya da umutsuzluğumu susturmak yerine, toplumun bana biçtiği bütün utançları ve dayatmaları kafamın içindeki şenlik ateşi için dizilmiş tabutlara gömdüm. Onlar kül olurken yıldızlara sırıtarak bakacağım; çünkü onlar, uygarlığın eriminin çok ötesinde bir ihtişamla parlar.

İyi ya da kötü, benim; bütünüyle Ben... Toprağın ve ebedi göğün bağrında eriyene dek yaşayan ve soluyan bir fırtına.

MAURIZIO DE SIMONE - SESSİZLİĞİN İKİ YÜZÜ

“Kurtarıcı Hücreler” ve onların şahsiyetsizleştirici doğası üzerine bir başka katkı. Kendime ve fikri yakınlık yoldaşım Federico Del Buono'ya ithaf edilmiştir.

Kendilik Deneyimi Olarak Hiçlik — Kendinden Kaçış Olarak Hiçlik

>“Ego, öyleyse vardır. Fakat bana göründüğü biçimiyle mi? Hayır. Çünkü bana, duyularımın ve zihnimin süzgecinden geçerek görünür; yani gerçekliği çarpıtarak, özünden kopuk bir biçimde. Görünüşüm, gerçekliğin bir kopyası değil, yalnızca bir işaretidir.

Egomun bilinci, kendi görünüşüm aracılığıyla oluşur.

Ve bu bilinç beni gerçek egomdan kopuk, yabancı bir egoya mahkûm eder.

Ne var ki hakiki ego, kendisini ancak seyrek ve anlık parıltılarla ifşa eder; bilinçdışının o karanlık, dipsiz uçurumlarından ansızın fışkırır; kendimi sandığım şeyden ibaret olmadığımı, muammalı ve bambaşka bir şey olduğumu sezdiren o bulanık, ele avuca sığmaz duyguyu bahşeder. Gerçek ego, asli ego, ancak ve ancak bilinçdışının derinliklerinde ikamet eder. Onu aramak ve erkimiz yettiğince kavrayabilmek adına bakmamız gereken yegâne yer orasıdır.”

— Enzo Martucci, NEMO ME IMPUNE LACESSIT

Hücreyi bir mekân olarak ele alalım; ki ben bu kavramı, dar kafalı ahlak anlayışlarını ve tüm etik tavırları bir hengameyle kuşatan, kurtarıcı olan ya da olmayan bütün Hücrelere yayardım. Nitekim şahsiyetsizleştirme eyleminin icra edildiği yer tam da burasıdır. Buradan hareketle, bireyin kendi bölünmüşlüğü içinde bir bütün olarak, abes ve kendine mahsus bir çelişkiden ibaret kalıp kalamayacağı üzerine etraflıca bir münazara yürütmek gerekir.

Kurtarıcı Boşluk; hem mahkûm edenler hem de nedamet getirenler adına, tamamlanmış ve geri döndürülemez olanın mekândan tecrit edilerek ebedi şimdiler içinde çoktan geçmişe havale edilmiş bir arınmadan ibarettir.

Tekil bireyleri ve onların gardiyanlarını birbiriyle temasa zorlayan sebepleri ya da tali etkenleri tartışacak değilim; en azından şu anda zihnimi meşgul etmek istediğim mesele bu değil.

Araf, zamandan yoksun ve çelişkili biçimde sınırlı bir yerdir. Her birinin Yitim'i birkaç metrekareye sıkıştırılmıştır. Parsellenmiş varoluşun ve dolayısıyla var olmanın o sahte kesinliğinin içinin boşaltılmasıdır bu. Temsildeki kaybı ve şahsiyetsizleşmeyi doğuran da tam olarak budur.

Bu nedenle, fikrin kendisini ya da bu fikre dair temsili tahkim etmek şarttır.

Birey, tanımı gereği Bölünmezdir. Kişiyi içinden boşaltan bu uçurum ifşa olduysa, bunun sebebi yalnızca maharetli bir sadistin müdahalesi değildir; hatta belki de işin içinde bir sadist yoktur. Asıl neden, bireyin yeniden bilinçdışına, yani o öz Hiçliğe geri püskürtülmüş olmasıdır. O ana kadar kilit altında tutulan kendilik deneyimi ancak bu sayede somut bir gerçekliğe bürünür.

Bu metafor, fikri yakınlık yoldaşım Federico tarafından kaleme alınan başka bir metne aittir. Ben buna yalnızca şunu ilave ediyorum: Anahtar kilidi sahiden de çevirdiğinde, paradoksal biçimde önümüzde bir açıklık belirir.

Aşırı bir duruma sürüklenmek ya da daha doğrusu buna mecbur bırakılmış olmak, yalnız kalma düşüncesi karşısında titreyen Ben’in arafıdır.

Genel tezim şudur: İnsan, şahsiyetsizleşmeyi benimsemeyen, kendi içinde kaybolmayan ve parçalanması imkânsız olan şeyi, yani o taviz vermez Ego’yu kendi bağrında yeniden üretmelidir. Bireyi parçalama girişimlerinin tamamına karşı, kendi içinde parçalanmaz bir Ego yaratmalıdır.

Aşırıyı arama yolundaki kararlılığımız bize başka bir kazanım daha sunar: EGO'muzu bize ifşa eder; bizi EGO'muzla göz göze getirir ve onun derinliklerindeki engereklerle oynamamıza imkân tanır.

Bununla sevgili fikri yakınlık yoldaşım Federico’nun bölünme üzerine ortaya koyduğu teze bir eleştiri getiriyorum. Fakat bu eleştirim, onun tarif ettiği şeyin gerçekleşme ihtimalinin kapsamına ya da darlığına dayanmıyor.

Kişinin kendisine ilişkin temsili, dışarıdan gelen durumların deneyimiyle değişebilir veya yanılsamalı hâle gelebilir. Fakat bu, onu daha az gerçek yapmaz.

Kendimizi gururlu bir kesinlikle güçlü ve yenilmez addetmek pekâlâ mümkündür. Fakat kendi dışımızda yürüttüğümüz mücadelelerin ekserisi bize bunun tam aksini ispatlar. Gerçekliğe dair temsilimiz, bu hallerde son derece bayağı bir biçimde hüsrana uğrar; ya da daha doğrusu, maskesini düşürüp kendi özünü ifşa eder. İddialı bir jeste kaçmaksızın, aradaki bu uçurumu fikri yakınlık yoldaşım Federico ile birlikte kavrayabilmek adına tam da bu zemini sorgulamak istiyorum.

Bir ceza kurumunun “Eşiğini” geçmek, çarpıcı bir imge olarak şahsi tecrübem açısından başlı başına tabii olmayan bir savrulmadır. Fakat her şeyi, bu şekilde gerçekleştiğini varsaydığımız herhangi bir eyleme yahut harekete indirgemek de pekâlâ mümkündür. Zira her gün sahiden geçmek istemediğimiz eşiklerden atlıyor, başkalarını ise sırf kendi irademizle aşıp geçiyoruz.

Temsilin özümseme ve tiranlık süreci de tıpkı böyledir. Nietzsche’yi yâd etmek gerekirse: Özümseme olmaksızın tiranlık vuku bulamaz. Ya da başka bir Egoist’in, bugün bayağılaştırılan ve dillerde sakız edilen o düşüncesini biraz huzursuz edecek olursak: Fikirler -dolayısıyla benim kılınmış olanlar- beni ele geçirebilir, bana tahakküm kurabilir ve beni yok edebilir; işte tam da bu yüzden onlar benimdir.

Peki, “yaşayan bir ölüm” ile burun burunaya gelmişken, Federico’nun bireyin sözde bölünebilirliğine dair tezinden nasıl şüphe duymayız?

Eşik yani aramadığımız bir vaziyeti tecrübe etmenin doğurduğu o sarsıcı hayal kırıklığı, dayatmaya ve otoriteye karşı münferit reddiyemiz bireyin kendini tutkuyla sevdiği, koştuğu ve tükenmez günlerini harcadığı o sahayı yeniden canlandırır.

İstem dışı yalnızlık; bireyin paradoksal biçimde kendi kendisiyle hasbihal ettiği ve özünü ifşa ettiği en uç varoluş koşuludur.

Şahsiyetsizleştirici eşiği geçmeye zorlayan gardiyanlar, farkında olmaksızın bireyci bir gaye için bir araç sunmuş olurlar. Fakat çöküşü tayin eden şey basittir: Parçalanmaz bir birey olarak, kaslarında ve kemiklerinde kendisini bastıran o Güç tarafından yere serilen birey, kendine dair temsilinin ve dolayısıyla zapt olmaz Ego'sunun bu yolla aşağılandığını hisseder.

Bu düşünceleri birlikte olgunlaştırdığım fikri yakınlık yoldaşım ne demek istediğimi iyi bilir: Güçlü bir şahsiyet hayattan korkmaz; sadece hayata karşı derin bir hınç besler.

Beden acı çekiyorsa, zihin de kaçınılmaz olarak o acıdan payını alır. Dışarıdan tayin edilen beden bir sınırla tosladığında, Ego da bu sınırdan nasibini alır.

Şahsiyetsizleşme tam olarak budur: Mümkün olan her şeyi başka bir aleme püskürtmek.

Şahsiyetsizleşme; dışsal bir erkle serilip kalmış bedenin, kendisine dayatılan sınıra karşı koyamayışının çaresizliği içinde kendi kabuğuna çekilmesiyle tecelli eder. Buna karşılık Hiçliğimiz başka bir aleme iltica eder; kimi zaman bir isyan hamlesi olarak, kimi zaman da basit bir firar yolu niyetine...

Başka bir deyişle insan, Hristiyanlığın varoluşa duyduğu o kadim hıncı kendi içinde bizzat yaşamaya başlar.

Kurtarıcı Hücre, özü itibarıyla, insanı kendinden uzaklaştıracak hiçbir çeldiricinin bulunmayışıdır.

Kurtarıcı Hücre’nin önümüze serdiği oksimoron tam da budur: Bir yanda benliği ifşa etmek -yani açıklık; diğer yanda bundan kaçmak yani örtülülük.

Dışarıdaki hayatla arasındaki amansız fark da buradadır. Hücrede insanın kendi Ego’sunun uçurumundan başka tutunabileceği dal yoktur.

Peki, kişinin kendi Ego’su dışsal münasebetler olmaksızın varlığını sürdürebilir mi? Kendi özüyle mi beslenir, yoksa zihninde temsil ettiği ilişkileri mi tüketir?

Fakat bu sualler bizi başka spekülasyonların eşiğine getirir. Onları belki başka metinlerde hesaba çekeriz.

Sessizlik, çevremizi kuşatan o kesif biçimdir.

Ve tam da bu Sessizlik içinde Ego’nun yankısı aksettirir kendini.

Peki bu görü, varolandan bir kaçış yolu mudur; yoksa örtüsü açılan başka bir alemin tecellisi mi?

Bize “meczup” olduğumuzu söyleyebilirler. Biz ise meznunluğuahlakı hiçe sayan bir kucaklaşmayla benimsedik ve kendimizi, kendimize duyduğumuz o bastırılamaz hazzın koynunda bulduk.

Duane Rousselle

Ebedi Paradigma

Politikanın alanı,-her daim efendilik üzerine kurulu olan söylem- aşınmıştır. Paradoksal olan şu ki, yaşadığımız çağda her şey politiktir. Bu, politikadan yoksun bir çağın kakofonisidir. Artık “sol” ve “sağ”ın yıpranmış kategorileri arasında kendimize bir yön tayin edemiyorsak, bunun nedeni onların fazlasıyla evrilmiş olmaları ve yine de artık tersine çevrilmesi gereken bir zeminin üzerine kurulmuş bulunmalarıdır.

Devrimci çevre henüz oluşumunun ilk evresindedir, bir kuluçka hâlindedir. Sonlu yasalar ve toplumsal bir sözdizimiyle belirlenmiş bir çevrenin içinde şekillenmez. Gündelik yanılsama altında gömülü duran ilişkilerin bütününü açığa çıkaracak bir bilincin gelişimi yoluyla da keşfedilemez. Marksist bütünlük kategorisine elveda; sosyolojik imgelemeye de elveda. Freudcu bastırma kategorisinin kendisi bile bir paradigma değişimini gerektiriyor. Okuryazar medyanın yerini artık okuryazarlık-sonrası medya aldı; dışlama ve sanrının küresel sözlü evreni, aşina olduğumuz yaşam alanına dönüştü.

Böylesi koşullarda devrimci çevrenin geleceği hakkında artık yeterince konuşamayız. Her şeyden önce insanın kendisini ebediyetten çekip çıkarması gerekir. Bugünün devrimci çevresi öfkeli değil, her ne kadar yüzeyin altında yeniden kabaran bir öfkenin işaretleri görülmeye başlamış olsa da; melankolik, anoreksik, otistik, umutsuz ve dünyaya açılan pencereden yoksun. Bu penceresiz monadlar Leibnizci olmaktan ziyade Lacancıdır: Tam da Öteki tarafından gölgelenmiş oldukları için kendi içlerine kapanmışlardır. Anlamın tarafında kendilerini kandıracak kadar ileri gidemezler, fakat tatminin onları nasıl aldattığını da kabullenmeye yanaşmazlar.

Eğer din, devrimci çevreyi ele geçirirse, bunun nedeni köklü hurafeler olacaktır. Eğer üniversiteler ve psikanalistler devrimci çevreyi ele geçirirse, bunun nedeni sanrı olacaktır. Nihilist komünizm, post-anarşizm ve post-sol anarşizm, en azından, efendiliği, hurafeyi, sanrıyı ve aldanmışlığın inkârını yadsıyan başka bir olasılığın zeminini hazırlamaktadır.

Nihilist komünistler, bir adım daha...